EVOLUCIÓN DE LA ESTRUCTURA DEL PODER EN TALAMANCA

EVOLUCIÓN DE LA ESTRUCTURA DEL PODER EN TALAMANCA[1]

 

Carlos Borge Carvajal

Antropólogo

1988

 

La memoria popular talamanqueña acusa a la Chiriquí Land Company, subsidiaria de la United Fruit Company, de alentar y pagar las muertes de Antonio Saldaña, BLu de Talamanca y de José Saldaña heredero al cargo.  Desde aquellas muertes por envenenamiento  en el año de 1910, cuando los estudiosos de Talamanca hablan de Antonio se refieren a él como “el último Rey de Talamanca”; como el hito histórico que marca la destrucción del sistema sociopolítico de los bribris y cabécares, como el fin de la resistencia de los talamancas a perder su autonomía, el golpe definitivo y demoledor a la cultura autóctona de aquella región del sureste de Costa Rica fronteriza con Panamá en el Caribe.

 

Pero los bribris y cabécares no sólo siguen ocupando esos territorios ancestrales, han crecido poblacionalmente y se han extendido territorialmente.  Muy al contrario de otros pueblos indígenas del país, allí se observa un alto nivel de organización, una efervescencia por tomar las riendas de la solución de sus problemas y un persistente rechazo a que “otros” los representen.

 

Las manifestaciones culturales-materiales y espirituales no son idénticas a las descritas por William Gabb a finales del siglo pasado (Ferrero: 1978), ni a las que se describen para la primera mitad del presente siglo (Borge y Villalobos:  1987); sin embargo siguen siendo propias y particulares de Talamanca, aún se denota una cultura aparente y esencialmente distinta al resto de Costa Rica.  Talamanca ha cambiado profundamente, pero en un estilo sui géneris con respecto al resto de la Nación.

 

Las estructuras de poder en la actualidad son distintas a las del siglo pasado; ellas son más correspondientes formalmente al marco legal y constitucional de Costa Rica pero, con un contenido político que busca incesantemente la autonomía y con formas de ejercicio del poder que se fundamentan en las viejas costumbres del cacicazgo; aunque ahora las decisiones sean más consensuales.

 

En Talamanca las treinta comunidades cuentan con sus organizaciones comunitarias de base.  Además desde 1987 se han creado numerosas organizaciones de objetivos variados como asociaciones de productores, asociaciones comerciales, asociaciones de mujeres, asociaciones culturales y otras.  Tanto grupo significa la presencia de muchos dirigentes principales, los cuales constantemente negocian y se ponen de acuerdo para enfrentar a los agentes foráneos que los molestan.  Sin embargo, es común que no existan acuerdos absolutos sobre cuestiones de política doméstica.  Es cierto que existen unos cinco líderes de altísimo prestigio con todo el conjunto de la población indígena e incluso con influencia en las pequeñas comunidades negras de la costa, pero su poder no es incuestionable y absoluto; siempre los veremos en el juego de la negociación para conseguir sus objetivos.

Mucho de este juego lo encontramos constantemente en la historia política y militar talamanqueña.  Es la clave para entender como los distintos embates militares, religiosos, políticos y económicos que han sufrido no han logrado desaparecerlos y menos conquistarlos.  Numerosos jefes religiosos, políticos y militares lograron que el asesinato o muerte en combate de uno de ellos no afectara la estructura y el ejercicio del poder.

 

Para conocer la estructura política actual es necesario remontarse a dos preguntas ¿por qué y cómo dos pueblos con idiomas distintos han compartido la misma estructura de poder? ¿cuál ha sido el ámbito de autoridad de los poderes religioso, político y militar? Seguidamente se hará un breve repaso de la historia original de los talamancas y su territorio.

 

En las historias de creación del mundo y del nacimiento de los talamancas que se cuentan de generación en generación, ese espacio –la Cordillera y el Valle de Talamanca- ocupa un lugar primordial que lo coloca como centro del mundo y del universo.   Tanto que los rasgos geográficos más importantes como los cerros, los grandes ríos, las lagunas, las grandes rocas y los valles representan simbólicamente los hitos de la cosmogonía de los Bribri-Cabécar y de su historia heroica.

 

En uno de los cerros Sibö creó la roca que luego sería la tierra; de una caverna salía el murciélago que chupó la sangre de la niña y de la cuita del animal saldría el suelo fértil que cubrió la roca; en otro cerro se crearon los vientos y la lluvia, en otro creó a los indios tirando al valle semillas de maíz y les enseñó a bailar el BôLtakuLum, el BôLkuLu y cantar el SôLbom; en una laguna viven los espíritus dueños del bosque y allí se llevan las semillas para que germinen con fuerza; otro lugar representa al mundo de abajo y otro al mundo de arriba; una enorme roca es el símbolo del poder militar ya que allí colocaban los cráneos de sus enemigos como acción ejemplificante, otra caverna es donde se guardan los objetos de oro y piedra considerados sus totems.  En fin, todo el espacio está lleno de significados y simbolismos y ello ha provocado las más feroces respuestas de los indígenas cuando diversos enemigos a lo largo de la historia han pretendido ocupar el mismo lugar.

 

Estos hitos geográficos y mitológicos son guardados tanto por los bribris como por los cabécares según en el área territorial en donde se ubican.  La mayoría de los indios no los visitan y es prohibido que los no indígenas lleguen hasta ellos.  Algunos de estos lugares incluso desaparecen mágicamente como Amika o Tamika (cueva de la madre en donde se ocultan las figuras de oro y piedra).

 

Cuando Sibö creó el mundo y los hombres dejó Talamanca para los Bribris y los Cabécares.  Por desobediencia echó a los Borucas y a los Tureski (Tariacas para el autor), los Teribes y los Guaymíes se los dejó como vecinos en otras tierras.  Los Bribris y Cabécares se consideran una misma etnia, parientes provenientes de un mismo tronco familiar que se dividieron en dos mitades, ellos consideran que sus antecesores comunes eran “la raza de los antiguos, los SuLaLma”.  Así lo cuenta el Suwá.

El Suwá es una especie de código ético, religioso, cultural y social que Sibö les dejó a bribris y cabécares para ordenar la sociedad y la relación de ella con la naturaleza.  Ambos pueblos, se han regido por dicho cuerpo de normas que está contenido en historias y canciones que conocen y cuentan los especialistas en el tema; hombres y mujeres.

 

Sus lenguas están íntimamente relacionadas en fonología y sintaxis.  Pero se notan diferencias en la semántica, muchas veces por consonantes y vocales más o menos y en otras con palabras distintas.  Son muchos los hablantes de ambas lenguas (bilingüismo) y los que no lo hacen, pueden entender en general lo que está diciendo el hablante de la otra lengua.  Ambos grupos reconocen una lengua original que es la misma usada actualmente por los Awapa y los TsôkoLpa para cantos de curación y de bailes antiguos.

 

Territorialmente se ubican los Bribris en el sureste y los Cabécares en el noroeste, pero es común que por intercambio matrimonial se asienten en territorios distintos al correspondiente.  Las cuencas de los ríos Urén y Lari pertenecen al primer grupo y las cuencas altas y medias de los ríos Cóen y Telire al segundo.  En general los bribris viven en tierras más planas del Valle y los cabécares en tierras onduladas y quebradas de la Cordillera.

 

Además de la lengua y el territorio, se nota una diferencia fenotípica entre ambos pueblos.  La mayoría de los Bribris son de poca estatura, pechos y espalda amplia y musculosa, brazos cortos y robustos, cuello corto y grueso, rostro redondeado y de expresión fuerte.  Unos son de pelo lacio y algunos de ellos tienen el pelo ondulado por su cruce con negros, chiricanos y otros centroamericanos.  Los Cabécares son altos, delgados, de facciones suaves y pelo liso y renegrido; ellos se cruzan muy poco con otras gentes que no sean Bribris y Cabécares.

 

En carácter el Bribri es alegre, conversador, toma confianza rápidamente con los extraños y es muy egocentrista, o sí se quiere etnocentrista.  Le gusta hablar en las reuniones, discutir y es determinante en sus comentarios y toma de posición.  El Cabécar es callado, cuidadoso en sus modales y conversación, no gusta de relacionarse más que lo indispensable con los Sikuas (o extranjeros) y a veces se muestra sumiso frente al Bribri.

 

Desde tiempos inmemoriales los Bribris se han ocupado de la guerra, la política y el comercio.  Los Cabécares han dominado el campo de lo mágico y lo religioso.  Ha sido una alianza estratégica que ha funcionado contra todos los enemigos:  los Sikuas o mexicanos, los Tureski o Tariacas, los Boruca, los Kasawak o Miskitos, los Teribe, los Esapañoles, la Chiriquí Land Co. y todos los modernos intrusos.  Cuando los bribris ya no pudieron por medio de la diplomacia o la fuerza detener a los enemigos, actúan los segundos con sus grandes poderes mágicos que desatan la fuerza de los ríos, sacuden la tierra; se transforman en enormes y fieros tigres y águilas que devoran a los enemigos; echan males sobre sus tierras y hacen que la gente se enferme extrañamente.

 

Esta especialización se expresa en el diseño de la estructura del poder que estuvo vigente hasta principios de siglo (figura 2), en donde el Kpá proveniente del clan de los UsekôLpa era Cabécar y el BLu perteneciente al clan Salwak era Bribri.  El Kpa se ocupaba de los asuntos esotéricos, religiosos, mágicos y de la comunicación con Sibö.  El BLu se encargaba de los asuntos civiles, productivos, comerciales y de la guerra.  Los cronistas del siglo pasado comparaban al primero con el Papa de la Iglesia Católica y al segundo con un Rey.  Tal parece, según diversos informantes, que el BLu estaba sujeto al Kpá debiendo rendir tributo y pleitesía cada vez que lo visitaba en San José Cabécar al mando de numerosas comitivas provenientes del Valle.

 

El último Kpá murió en los años cincuenta y por nombre ficticio los talamanqueños lo recuerdan como don Segundo.  Era un hombre rico, de modos sobrios y gustaba vestir con ropa blanca las pocas veces que bajó al Valle.  Su hija Elsa Fernández del clan ULabruwak, recuerda el inmenso respeto que todos los indios debían tenerle como apartarse del camino por donde transitaba, no mirarlo a los ojos, jamás darle la espalda, servirle alimentos primero que a los demás y ofrecerle la mejor hamaca para que descansara.  Este Kpá ofreció una gran resistencia a la compañía bananera, esta una vez logró capturarlo y lo tuvieron amarrado a un árbol de javillo durante cuatro días, una noche se escapó; refiriendo la tradición oral que lo hizo convirtiéndose en tigre.  Precisamente esa es la cualidad que le atribuyen a todo el clan de los UsekoLpa, destacando los informantes que ellos tienen ojos como tigre y que la huella que dejan cuando caminan es como la mano de dicho felino (Rodríguez G., c.p.:  1991).

 

Del clan que provenían los Kpá solo quedan dos mujeres y unos pocos hijos quienes residen en la montaña alejados del contacto con los extranjeros y viviendo conforme a tradiciones muy antiguas y particulares.  Ellos no deben realizar trabajos agrícolas, así que se mantienen con el trabajo que aportan otros miembros de la comunidad y con regalos que constantemente les son ofrecidos.  Por ejemplo los cabécares de Chirripó organizan grandes comitivas que caminan cuatro días cargando bultos con regalos como sal, baterías para focos, radiorreceptores, rifles, balas, ropa y diversos artículos para ofrecer a esa familia.  Se quedan unos días arreglando la finca, reconstruyendo sus viviendas y preparando los terrenos para las siembras.  Según cuenta don Abel Mora de Alto de Chirripó “nosotros pagamos cuota a los jefes de nosotros que están en Talamanca, yo nunca he ido pero mando mi dinerito o un regalo para que ellos nos den medicina para los siembros y curen la semilla de maíz que vamos a sembrar.  Tengo unas grandes ganas de ir a Talamanca a conocer y que un Jawá me cure del reumatismo, allá están los grandes doctores de nosotros” (Mora, A., c.p.:  1992).  Incluso algunos negros de la costa han pagado tributo para que desaparezca alguna enfermedad de sus cultivos, tal el caso de la monilia del cacao en la década pasada.

 

Del clan de los SaLwak solo quedan unos pocos miembros, a los cuales se les tiene respeto pero no se les reconoce autoridad política alguna.  Una semana después de que Antonio Saldaña fue envenenado, su sobrino José sufrió la misma suerte en el año 1910.  Quedaba para asumir el mando el joven Ramón Almengor, a quien el Gobierno de Costa Rica le comunicó tajantemente que desconocía su derecho dinástico y que si se atrevía a restaurar su poder lo expulsarían inmediatamente de Talamanca para confinarlo en otro lugar del territorio nacional.  Ramón murió de tuberculosis en 1922 mientras estudiaba en el Liceo de Costa Rica, fue sepultado en el Cementerio General de San José.  Quedaban los hijos de su hermana Victoria, pero ella se casó con un nicaragüense, abandonando el país en los años cuarenta y desprendiéndose de las siete bellas y simbólicas águilas de oro que pendían del cuello de Antonio. Las vendió por $40 a una arqueóloga norteamericana que supuestamente las mantiene en su colección privada en los Estados Unidos de Norteamérica.

 

Según uno de los más importantes dirigentes actuales de Talamanca, Guillermo Rodríguez (c.p.. 1993), la Chiriquí Land Co.  y el Gobierno de Costa Rica realizaron una acertada represión selectiva porque el clan o ditsewô (semilla) de los SaLwak desapareció casi por completo y que ellos sabían muy bien que el poder se heredaba por línea materna.  Los pocos sobrevivientes habitan en Coroma y Kachabri; podrían en algún momento alegar sus derechos a ejercer el poder, pero la comunidad es probable que no se los reconozca porque ya ejercitan formas de poder más democráticas y consensuales.  El mismo Rodríguez considera “sería un anacronismo rescatar formas de ejercicio del poder superadas por la historia, el cacicazgo no tiene ya cabida en la actual Talamanca” (c.p.. 1985).

 

Para el mismo dirigente, los autores de la muerte de los Blupa no supieron que la estructura del poder tenía tal complejidad, permitiendo salvar partes de la misma, las cuales se convirtieron en nuevas fuentes de poder y autoridad local.  Fue el caso de los Awapa (nombrados sukias por los foráneos), quienes asumieron importantes roles antes correspondientes exclusivamente a los UsekoLpa y a los TsokoLpa y garantizaron la reproducción del pensamiento ideológico; así como de la cosmología talamanqueña.  Se reforzó más el carácter de autoridad para el Awá de mayor edad dentro del clan y sus criterios sobre asuntos comunales eran atendidos respetuosamente por los miembros de los clanes afines.

 

Los UjtekoLpa eran ayudantes del BLu y ejercían como principales de cada caserío; en las guerras eran los jefes militares que comandaban a los guerreros o Yeriapa.  Muchos de ellos lograron sobrevivir al embate represivo de la Chiriquí e incluso organizaron el hostigamiento permanente contra la misma cortando las matas de banano, descarrilando trenes, destruyendo puentes, envenenando la comida de los empleados y otras acciones. Luego se convertirían en los dirigentes de la reocupación del Valle al final de los años treinta, jugando papeles muy importantes hasta los años setenta.

 

Al final de esa década se perfiló un nuevo tipo de dirigente político, lo era más por su preparación académica que por su ascendiente en las viejas estructuras del poder.  Toda la década de los ochenta vio surgir decenas de líderes, algunos lo fueron efímeramente pero la mayoría siguen ocupando distintos cargos en las organizaciones locales.

 

Sin embargo, la pertenencia a determinado clan sigue pesando en la definición de quien sí y quien no puede ser dirigente.  Diversos informantes señalan que los Kasawak y los Dojkwak no tienen ninguna posibilidad de dirigir a los talamanqueños porque sus clanes “no sirven para eso”.  Personalmente conozco dos casos de ambos clanes que por interés, en diversas ocasiones han propuesto sus nombres para algún cargo y son rechazados fácilmente.  Al contrario existen clanes como el TuboLwak o el Sibriwak a los que se les atribuyen especiales poderes para lograr el consenso entre diferentes partes; a los mismos pertenecen algunos de los más importantes dirigentes  actuales o ellos están casados con gentes de ese clan.

 

En Talamanca pueden existir unos cincuenta dirigentes legítimos, entre mujeres y hombres, jóvenes y ancianos.  Todos ellos tienen su cuota de poder que es respetada generalmente por los demás.  Esos dirigentes cuentan con un nivel de escolaridad regular e incluso algunos han tenido estudios universitarios y parauniversitarios.  Bastantes de ellos han participado en diversos cursos, talleres, seminarios y congresos que se realizan a nivel nacional e internacional.  El nivel político y técnico de ellos es bastante alto si lo comparamos con las dirigencias indígenas de otras zonas del país.

 

Ellos son dirigentes de una gran diversidad de organizaciones que se ocupan de fines como el comercio interno, el comercio del plátano, la producción agrícola, el rescate cultural, la organización de las mujeres, la educación, la defensa del medio ambiente, la defensa de los derechos indígenas y el desarrollo comunal.  Es común que algunos de los dirigentes lo sean de tres y más organizaciones o que tengan mucha influencia en varias, aunque no ocupen cargos directivos más que en una.

 

Esta gran cantidad de dirigentes locales asusta a los organismos externos que tratan con los talamanqueños y el fenómeno inmediatamente lo califican de divisionismo y obstáculo para ejecutar proyectos.  Esa cantidad de dirigentes ha sido sin embargo, la clave del gran nivel organizativo de la zona y del logro en las distintas luchas que han encarado.  Ellos tienen divergencias de métodos pero en general coinciden en los fines del desarrollo, de la defensa del territorio y la cultura.

 

Hoy día, cada valle entre los ríos y cada localidad asentada allí parece gozar de una relativa autonomía sobre las decisiones que le atañen directamente.  Pero, en asuntos globales que afectan a Talamanca se ajustan a lo que el consenso de los más importantes dirigentes ha logrado decidir.  Es el caso de la posición frente a las concesiones mineras que se tramitan en el Ministerio de Energía, Minas y Recursos Naturales o del Proyecto Hidroeléctrico del Instituto Costarricense de Electricidad (ICE) que pretende construir una presa para los años posteriores al 2020, la cual inundaría todo el Valle de Talamanca.

 

Sobre ambos existe una negativa frontal y total a aceptarlos, siendo poco lo que puedan lograr los agentes externos encargados de convencerlos o imponerles dichos proyectos.  Es curioso el caso de la pretendida represa hidroeléctrica, ya que sabiendo que es un proyecto a largo plazo, ha empezado a generar las primeras reacciones locales que hablan de la gran pelea histórica de principios del siglo XXI.  Ellos no dudan que ganarán en este enfrentamiento y ya empiezan a prepararse para la batalla legal y política con el Estado costarricense y e ICE.  Los mismos funcionarios de nivel bajo y medio del ICE que realizan los estudios de prefactibilidad han empezado a sentir lo incómodo del ambiente y las primeras presiones a que los someten los indios.

 

Históricamente, los más altos niveles de organización y unidad que han alcanzado los talamanqueños han sido como respuesta a agresiones externas.  El caso más reciente fue la lucha que dieron contra la Refinadora Costarricense de Petróleo, la cual realizó exploraciones petroleras entre los años ochenta y ochenta y cinco.  Al final la lucha se resolvió a favor de los indígenas, por medio, según ellos, de la intervención de los más grandes Awapa quienes se reunieron para “trancar los pozos de RECOPE” usando sus poderes sobrenaturales.  Coincidentemente, en las mismas fechas se suspendieron las exploraciones por haber llegado a un horizonte geológico que ya no ofrecía las posibilidades esperadas.

 

Talamanca ha evolucionado en sus estructuras de poder y organización; fácilmente se adaptan a nuevas formas legales como las asociaciones civiles y las sociedades anónimas.  Frecuentemente recurren a las instancias legales establecidas a nivel nacional, para dirimir sus disputas con los agentes externos.  También han empezado a tener un peso importante en los foros nacionales e internacionales con propuestas novedosas sobre el desarrollo de comunidades indígenas y la defensa de sus derechos.

 

 

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[1] Sin publicar.

ESTABLECIMIENTO DE LA CHIRIQUÍ LAND COMPANY EN EL VALLE DE TALAMANCA: SUS IMPLICACIONES EN LA CULTURA INDÍGENA 1909-1938

ESTABLECIMIENTO DE LA CHIRIQUÍ LAND COMPANY

EN EL VALLE DE TALAMANCA:  SUS IMPLICACIONES

EN LA CULTURA INDÍGENA 1909-1938[1]

 

Carlos Borge Carvajal

Victoria Villalobos Rodríguez

1984

 

Los pueblos indígenas del sureste de Costa Rica (bribris y cabécares) se enfrentan a una disyuntiva:  integrarse, “desintegrándose”, al seudodesarrollo nacional, o levantar una alternativa de etnodesarrollo y ecodesarrollo que les permita mejorar integralmente su modo de vida y dinamizar y reproducir su cultura, a la vez que aportar (material y espiritualmente) a una estrategia de desarrollo multitécnica, nacional y patriótica.

 

Quienes tienen la seria responsabilidad de dirigir a esos pueblos, vienen planteando la necesidad de mejorar sus condiciones de vida; pero rechazando toda concepción y práctica “desarrollista” que apuntale el proceso de descomposición cultural que históricamente los viene afectando.  Es ahí donde ellos hablan de un desarrollo integral ajustado a las particularidades culturales y naturales de esos pueblos.

 

Ahora bien, este planteamiento conlleva necesariamente, un gran trabajo de investigación sobre el pasado y presente de esos pueblos, para sustentar científicamente el futuro.  O sea que aportar claridad sobre los actuales problemas de la comunidad indígena talamanqueña, exige conocer y aprehender procesos pretéritos.  Y justamente en este sentido pretendemos encaminar el presente trabajo.

 

Estamos de acuerdo en que la cultura –según lo afirma el editorial de la Revista “Ideas y Acción”, de la ONU- “…Es una totalidad de bienes y vínculos, una red de funciones de producción y reproducción social, un código de lectura y acción, un tejido de convivencias, un debate singular con las cosas y las personas, un enfrentamiento cuerpo a cuerpo con la naturaleza y con los demás, una complicidad con el grupo y con su medio.  En pocas palabras, la cultura es el mensaje casi inefable de una comunidad, su modo particular de interpretar el mundo, pero también de llamar al más allá”.  Tal afirmación es un acierto como podemos observar en el pueblo indígena talamanqueño que tiene su propia cultura, como resultado dialéctico y dinámico de su propio devenir histórico y del enfrentamiento, casi continuo, con fuerzas socioeconómicas externas.  Pero en este continunn de “cambio cultural”, una cultura puede reforzarse y reproducirse, como también descomponerse.  Este doble proceso se manifiesta en el Valle de Talamanca, en donde se nos presenta como problema una descomposición cultural, así como un reforzamiento (fundamentalmente ideológico) de esta cultura.

 

Respecto a sus causas, tenemos algunas recientes (las exploraciones petroleras; motivo de otra investigación) y otras del pasado.

 

En este sentido la causa fundamental de este acontecer social es, sin duda, la entrada de la Chiriquí Land Company, en 1909, al Valle de Talamanca; empresa bananera que es la única “empresa colonizadora” que se apropia directamente de la base material de reproducción biológica y cultural de los indígenas:  la tierra.

 

A continuación vamos a suponer que:

 

1. Al relacionarse dos culturas en un mismo espacio, [2] una de ellas es absorbida, marginada, alterada o destruida por aquella que cuenta con un mayor desarrollo de las fuerzas productivas;

 

1. La tierra, al ser el elemento fundamental en la reproducción de la cultura talamanqueña, al ser usurpada y transformada se trastoca en un descoyuntamiento estructural de esa cultura; [3] y

 

1. Al recuperar sus territorios, los indígenas restablecen su base material de reproducción biológica y cultural; pero, al estar estas tierras degradadas por los cultivos de plantación, implicó una grave alteración a su modo de vida tradicional.

 

Por último, es importante resaltar que, para efectos analíticos, conceptuamos a los bribríes y cabécares como un mismo pueblo, al compartir historia, territorio, estructura social, política y religiosa. [4]

 

 

ANTECEDENTES HISTÓRICOS

 

La historia de Talamanca se caracteriza por un permanente acecho de grupos sociales extraños sobre sus territorios y habitantes.  En la época precolonial estaba instalada una colonia de mejicanos (Sikwas) en esos territorios, al parecer se trataba de comerciantes y guerreros.

 

Posteriormente los españoles hacen grandes esfuerzos por conquistar Talamanca; su importancia estratégico-militar como corredor terrestre, las leyendas de las minas del Tisingal y la fuerte necesidad de recomponerla cada día más menguada población del resto de al provincia, animan esta empresa.

 

En 1508 se le concedieron esos territorios a Diego de Nicuesa;  más tarde, en el año 1540, Hernán Sánchez de Badajoz funda la ciudad de Badajoz en la desembocadura del río Sixaola y en 1864 Juan Vásquez de Coronado, en su empresa exploratoria, recorre la Provincia de Ará, ahora Talamanca.   (Kohkemper, 1955:  11).

 

En 1605, don Diego de Sojo y Peñaranda funda la ciudad de Santiago de Talamanca (Ministerio de Gobernación, 1970: 4) y, en 1616 acontece un levantamiento de los indígenas que produjo la destrucción de la aldea militar quinientos indios que fueron trasladados a Cartago (Ferrero, 1978: XXIV).  En 1690 se establecieron 17 misiones franciscanas en la región y, en 1693, comienzan los ataques de los zambos mosquitos, que se llevan como esclavos a doscientos indios para Jamaica (Golliher, 1977: 148).

 

En el año 1700, Fray Pablo de Rebullida trasladó poblaciones teribes al Pacífico Sur para formar San Francisco de Térraba.  Estos traslados de población provocan el levantamiento de varios grupos indígenas al mando de Pablo Presbere, el 28 de setiembre de 1709.  En 1710, es aplastada la sublevación al ser capturados setecientos indígenas y arcabuceado Pablo Presbere en la ciudad de Cartago (Kohkemper, 1955:  15).

 

El levantamiento de Presbere marcará un evidente reflujo de la empresa militar-religiosa de los conquistadores españoles hasta los albores de la independencia.

 

El período que va de 1821 a 1870 está marcado por el interés del naciente estado costarricense de reivindicar la soberanía territorial sobre Talamanca y por descubrir las minas de oro mencionadas en las leyendas.

 

En 1837, Nueva Granada ocupó Bocas del Toro y parte de Talamanca, el rey de los zambos mosquitos también mostraba pretensiones sobre esos territorios; es así como, con el ánimo de integrar política y administrativamente la zona, se nombra en 1867, como jefes políticos de la misma a los caciques talamanqueños, y a Mr. Jhon H. Lyon como Director de las Reducciones Indígenas (Ferrero, 1978: XXVIII y XXIV).

 

1870 marca un nuevo período en la historia de Costa Rica; un modelo económico agroexportador, oligárquico y de apertura al capital transnacional, se abre paso por medio de la expansión económica y política allende de las fronteras tradicionales del Valle Central, que no podía contener en su marco espacial tal proceso; Talamanca es una de las zonas escogidas para la expansión.  Así, en 1872, Henry M. Keith, J.P.O. Sullivan, Guillermo Nanne, Eusebio Figueroa y la empresa alemana Hube und Greytzell, presentaron un proyecto al General Tomás Guardia para colonizar Talamanca con inmigrantes europeos, lo mismo que para explotar agrícola y mineralmente la zona.  En 1873, vino al país William More Gabb, contratado por Keith para explotar las potencialidades minerales y agrícolas de Talamanca; al final el proyecto fue rechazado; pero Gabb se quedó trabajando con los mismos objetivos para el Gobierno (Ferrero, 1978: XVI).  El Gobierno estableció una colonia de habitantes del Valle Central en el Valle de Sipurio, colonia a la cual llamaron San Bernardo, y que no tuvo mucha vida.  En esta época inician los evangelizadores una segunda jornada de conquista ideológica; Monseñor Thiel empieza su trabajo en 1881, el Padre Manuel Hidalgo permanece del 82 al 84 y en 1896, hace su entrada la misión católica regentada por los padres Paulinos, naturales de Alemania (Kohkemper, 1955: 58).

 

La primera década del presente siglo está llena de acontecimientos en Talamanca, dentro de los cuales destaca la fundación de la primera escuela formal; la construcción de un templo católico en Amubre; grandes desbordamientos de los ríos Lari, Urén, Cohen y Telire; la muerte de Victoria, madre de Antonio Saldaña, como también el asesinato de éste y el de su sucesor, José Saldaña.  En este marco hace su entrada al Valle de Talamanca la Chiriquí Land Company.

 

 

LA CHIRIQUÍ LAND COMPANY

 

Henry M. Keith y John M. Keith establecen un contrato con el Gobierno del General Guardia, para construir el ferrocarril al Atlántico; tarea que concluye el segundo en 1890.  John M.  Keith obtiene en 1884 el otorgamiento de 324.000 Ha., en esta región y, en 1899, se crea en Nueva Jersey la United Fruit Company de la cual Keith era su máximo dueño.  Esta compañía fue inscrita en Costa Rica en 1905.

 

La Chiriquí Land Company se instala en 1909 desde las tierras aledañas a la desembocadura del río Sixaola hasta los “pie de montes” de la Cordillera de Talamanca, los límites de su ocupación coincidieron en mucho con la cuenca hidrográfica del mencionado río que cuenta con una extensión de 2331 km² .

 

Cientos de trabajadores no indígenas y maquinaria de la más avanzada de la época fueron introducidos a estas tierras.  Talaron miles de hectáreas de bosques; roturaron la tierra; abrieron canales; construyeron puentes; sembraron banano, cacao, abacá y bambú; instalaron líneas ferroviarias por todo el valle; construyeron trochas por entre los bananales e instalaron poblados típicos de plantaciones bananeras en las diferentes fincas en que subdividieron el valle, a saber:  Volio, Field, Chase, Shiroles, Oro Chico, Mojoncito, Sifam, Sepecue, Bifan, Coen, Táberi-Farm, Koedi, Lari, Coroma, Kuane, Amubre y Sipurio.

 

Según afirman algunos informantes, los primeros quince años la producción fue bastante rentable; a partir de este momento empieza a declinar.  Generalmente, los suelos que han estado cubiertos de densos bosques durante miles de años, son sumamente fértiles los primeros años de cultivo, pero poco a poco dejan de serlo, esto ocurrió en el Valle de Talamanca, aparte de que no dejaron descansar las tierras.  Además, las altas precipitaciones pluviales (precipitación media anual 4790 mm), la delgada capa de suelo sobre el lecho rocoso (hecho que descubrió la compañía hasta 1922) y las alteraciones del drenaje natural con la construcción de canales, contribuyeron al empobrecimiento del suelo y, por ende a la baja productividad.

 

En 1925, grandes inundaciones afectaron todo el Valle, arrastrando cultivos y la mayor parte de la infraestructura de producción.  Estas inundaciones fueron causadas por las altísimas precipitaciones que se produjeron en ese momento, y probablemente contribuyó a que fueran más desastrosas, la alteración del drenaje natural (variación en los flujos de agua), la destrucción de la vegetación de las riveras de los ríos (el arbusto conocido como sotacaballo funciona a manera de muros de retención), y la sustitución de los bosques por bananales (los suelos tienen mayor capacidad de absorción de agua cuando están cubiertos por bosques).

 

En la década de los veinte aparece la enfermedad de la Sigatoka (Cercosporamusae), un hongo que afecta las hojas, degenera la fruta y, con el tiempo, destruye la planta de banano.  Por esta razón, en 1930 la Compañía abandona la finca Mojoncito.

 

Posteriormente una enfermedad fungosa, que destruye los terrenos para el cultivo de banano, se entronizó en todas las fincas; la enfermedad del Panamá (Fusarim osiporium F. Cubense) que arrasó con los bananales.

 

Por último, la enfermedad del Moko (Pseudommonas solaracearum) y una nueva inundación, hacen que, en 1938, la Chiriquí Land Company, abandone el Valle de Talamanca.

 

Los indígenas talamanqueños tienen una explicación de estos hechos.  Ellos lucharon desde el principio contra la usurpación, y lo hicieron de múltiples maneras; vale la pena transcribir textualmente una versión de los acontecimientos mencionados dada por un informante:  “UsêkôLpa y Awâpa se reunieron para echar a la Chiriquí.  Bueno, dañaron primero el bananal y le echaron maldición al bananal, todo el bananal de la Chiriquí Land Co., se quedó seco, seco, seco…y amarillento las hojas, todo.  Pero ellos lucharon todavía a curar, a resembrar y hacerle…¡luchar!.  Después le echaron daño del asunto del río; inundación grande y vino y destruye los puentes que ellos tienen y en cuanto río que ellos tienen puente, así el río crecían y lo inundaban y lo llevaron, lo destruyeron al puente.  Bueno, ellos lucharon dos veces, dos veces de componer, yo sé:  dice el cuento que lucharon dos veces, dos veces de componer el puente, entonces a los dos veces ya no se puede, entre más el río va dejando los playones anchos, entonces ya no se puede…de ahí vino que juyeron ellos, sí, se regresaron atrás porque ya no soportaban ¡porque diay cómo va a correr el tren donde se quedaron todos los puentes destruidos! y banano pues, ya no sirve, ya no sería, entonces sirve, ya no servía, entonces quedaron amarillos, secos los tallos y todo ya no sirve, entonces los juyentaron ellos, lo llevaron todos los materiales que tienen.  Todo por UsêKôLpa”.

 

La Compañía sustituye por cacao y abacá los bananales del sector noroeste del río Telire y abandona definitivamente el sector sureste (aquí era donde se realizaba la explotación más intensa).

 

Se inicia, entonces, el retorno de los indígenas que habían huido a las agrestes montañas; reocupan sus tierras, pero encuentran un paisaje transformado.

 

 

EFECTOS DE LA ENTRADA DE LA CHIRIQUÍ LAND COMPANY

 

Las embestidas deculturadoras y colonizadoras anteriores a al de la “Chiriquí”, no habían afectado la base material de reproducción de esa cultura, la tierra nunca fue alterada.  Es la Compañía Bananera la que altera y destruye esa base material y por consiguiente descompone la sociedad indígena talamanqueña.

 

Ya ha sido planteado cómo ocurrió la destrucción del medio ambiente; es importante, ahora, mencionar cómo esto afectó al pueblo indígena talamanqueño y cómo esta economía de plantación -con toda su significación social- llevó a este pueblo a un alto grado de descomposición cultural.

 

Haremos un reconocimiento general de las características socioeconómicas más importantes de ese pueblo antes del presente siglo.

 

Los indígenas talamanqueños organizaban su sociedad con base en una relación directa con la biota circundante.  “Tradicionalmente los indígenas talamanqueños han dependido de la tierra y el agua para obtener el mínimo vital que les ha permitido su reproducción biológica y cultural.  La tierra y el agua son, pues, sus principales medios de producción, y la forma social en que se organizan para su provecho va a determinar lo fundamental de las culturas bribri y cabécar…” (Borge, 1983:88-89).

 

Su economía era diversificada, producto de la explotación, de la pesca, cacería, recolección y agricultura; la producción era básicamente para el consumo familiar y los excedentes se intercambiaban directamente con otros clanes aliados y, algunas veces, se hacían intercambios comerciales con otros pueblos indígenas (intercambiaban cera de abeja por tejidos de algodón con los borucas); existía una relativa especialización laboral a nivel clánico, por ejemplo los Uniwak trabajaban la cerámica.

 

El territorio se distribuía en un régimen de tenencia clánica; así, había clanes específicos del Valle del Lari (Borge y Dobles, 1982:7).

 

Su estructura sociopolítica –compleja e intrincada- se basaba en clanes ó ditsewô  matrilineales y exogámicos que se organizaban políticamente según especialidades laborales y se distribuían en determinadas áreas geográficas.  Esta estructura determinaba la forma de trabajo colectivista y configuraba el poder, el cual lo concentraban especialistas religiosos –intermediarios son Sibö, dios de este pueblo- que se llamaban Kpá y Usêkolpa, provenientes del clan bribri Korkwak y del clan cabécar Tubôrwak, respectivamente.  Luego, estaban los jefes político-militares llamados Blúpa o caciques que provenían de clanes como el SaLwak o el Koktuwak; seguidamente estaban los Jtsôkôl o cantores y por último, los Awâpa, médicos.

 

La destrucción del medio ambiente impide la consecución del mínimo vital para la reproducción biológica y social, los animales de caza desaparecen del llano; los materiales para construcción de ranchos fueron eliminados; la recolección de raíces y frutos ya no es posible por la eliminación de la vegetación; los peces mueren en grandes cantidades por la contaminación, y por el uso indiscriminado de explosivos y venenos para la pesca, por parte de los trabajadores bananeros.

 

Ante esto los indígenas presentaron algunas formas de resistencia; la respuesta no se hizo esperar; la Compañía inició una clásica represión selectiva, principalmente contra los UsêkôLpa; al abuelo de Aurora Almengor, uno de los principales usêkôlpa, los empleados de la Compañía lo amarraron y azotaron durante varios días, en cuatro ocasiones.  La misma muerte de Antonio Saldaña -último “rey”- es atribuida por algunos informantes a Guillermo Gabb Lyon (hijo de William Gabb), influenciado éste por la Compañía.

 

Desaparecidos los UsêkôlLpa y los Blúpa, el avance de la Compañía Bananera es incontenible y los indígenas son arrojados a las agrestes cordilleras; los pocos que quedaron fueron consumidos por la descomposición social y sanitaria típicas de una plantación bananera.  1 Estos hacían el trabajo “sucio”, trabajando en la “concha” o corta de banano y acarreo, lo mismo que en la construcción de canales; 2 los “blancos” hacían la “voltea y zocola” (desmonte) y los negros eran linieros y capataces.

 

Los miembros de las otras etnias sostenían relaciones conflictivas con los indígenas.  La discriminación laboral, la distancia y la competencia por las mujeres indígenas eran los principales ingredientes de este conflicto interétnico.  Modos y costumbres de los “Sikwas” o extranjeros eran adoptados como los ideales de vida por parte de los indígenas.

 

Producto de este choque, las lenguas de los indígenas trabajadores de la Compañía entran en desuso.  También sus instituciones religiosas entran en decadencia, al perseguir las autoridades nacionales la práctica de sus ritos.  Por ejemplo, se prohibió el rito tradicional de enterramiento.

 

A nivel de la organización socioeconómica, el trabajo colectivo -forma de organización del trabajo típico de esta sociedad no capitalista- desaparece, al entronizarse la forma de trabajo asalariado individualista.

 

Los indígenas que se quedaban en el Valle pierden su identidad cultural y en muchos casos, hasta la vida en los bananales. 3

 

La mayoría de estos pobladores se trasladó a la parte baja de las estribaciones de la Cordillera de Talamanca:  a “las cabeceras de los ríos” Lari, Urén, Yorkín, Coén y Telire.  Ocurre aquí un proceso que denominamos “ensimismamiento cultural”, que garantizó la reproducción biológica y cultural de los indígenas.

 

Estas áreas eran densamente boscosas, de relieve abrupto y pobres para la agricultura.  La actividad pesquera disminuyó debido a que, en estos ríos, a cuanto más altura se encuentran, menos peces existen.  La cacería desaparece, sobre todo la de animales mayores típicos del Valle (el venado, por ejemplo).  Los espacios habitables (áreas planas cerca de los ríos) eran más reducidas y esto obligó a quebrar el esquema tradicional, en el que determinados clanes se distribuían en determinadas áreas geográficas.

 

Definitivamente las posibilidades de estas tierras para sustentar este tipo de cultura eran mucho menores que las del Valle.  Pero los indígenas se adaptaron a las nuevas condiciones.  Nosotros pensamos que el control de la natalidad fue uno de los mecanismos usados para tal fin; algunas conversaciones con gente que vivió allá nos lo confirman, y una comparación del censo levantado en 1882, que era de 1835:  LXXV, con la cifra dada por Rafael Ocampo para 1940, que era de 3.000 indígenas en todo el país (sin fuente), nos muestra un notable decrecimiento de la población.  Aún más notable se hace este fenómeno, al comprobar que, en 92 años, la población indígena de Talamanca ni siquiera se triplicó (se calcula en 4.500 indígenas la población actual de la Reserva Indígena de Talamanca).

 

Cabe mencionar otras causas importantes respecto al decrecimiento de la población, como lo fueron las enfermedades venéreas, la gripe, 4viruela, sarampión, alcoholismo y aquellas provocadas por el contacto con productos químicos usados en el combate de las enfermedades del banano.

 

 

HECHOS POSTERIORES A LA SALIDA DE LA CHIRIQUÍ LAND COMPANY

 

Una vez que la Chiriquí Land Company abandonó el Valle de Talamanca, se dieron dos fenómenos simultáneos:  la reocupación del Valle por parte de los indígenas y el lento proceso de regeneración del bosque.

 

La empresa frutera trasladó al Pacífico toda su infraestructura de producción que aún tenía utilidad, abandonando los bananales y conservando los cacaotales de Volio.  Algunas tierras las dejaron en arriendo a antiguos empleados (fundamentalmente a los de origen afrocaribeño, que, en virtud del contrato –Cortés-Chitenden, no podían trasladarse a Pacífico Sur).

 

Los bananales se convirtieron en tacotales, la vegetación colonizadora (guarumo, jabillo, cañablanca) hizo su aparición.  Los animales empezaron también a reaparecer poco a poco, aunque hasta el día de hoy, no hay una recuperación total de la flora y de la fauna.  Los animales que antes se cazaban en el Valle, hoy  se tienen que ir a buscar a los “piedemontes”;  la cantidad de peces es aún poca, esto por causa de las repetidas inundaciones.  El retorno de los bribríes y cabécares a sus antiguas tierras no es masivo, ni sucede al mismo tiempo; se da por oleadas y se completa aproximadamente hasta 1965, aunque siempre quedaron pobladores en las cabeceras de los ríos.  El repoblamiento significa nuevos patrones de asentamiento donde los habitantes se ubicaron cerca de las vías de comunicación terrestre, contrariamente a su distribución anterior, que era, fundamentalmente, cerca de los ríos navegables.  Cabe resaltar que no se hizo ocupación de las llamadas áreas civiles abandonadas por la Compañía.

 

La arquitectura cambia de ranchos cónicos y ranchos ovalados con piso de tierra, levantados algunos en pequeños montículos, a ranchos rectangulares sostenidos sobre pilotes y pisos de madera o de chonta.  A nivel económico pasa a tomar preeminencia, para la consecución del mínimo vital la agricultura, con respeto a la cacería, la pesca y la recolección.  La agricultura sigue siendo itinerante, pero destacándose los cacaotales como plantación permanente.  Es a través del cacao que se inicia el proceso de incorporación de esos pueblos a la economía de mercado; con su venta, los indígenas adquirían artículos fundamentales en la producción agrícola (hachas, machetes, palas, picos) y para su alimentación y vestido.  En el campo socio-político se da una reestructuración a partir de la desaparición de las altas jefaturas político-militares y religiosas.  Los Awá pasan a resumir y sintetizar, en términos generales, las funciones religiosas, políticas y médicas.  Estos se convierten en depositarios y transmisores de la historia y de las normas culturales.

 

La estructura de clanes sigue su descomposición, debido, primero, a la diferente ubicación que tomó la gente en la cordillera y, segundo a la desordenada distribución territorial que se dio con la reocupación del Valle.

 

Otro fenómeno importante es la síntesis cultural que se establece entre indígenas y afrocaribes, los negros se casan con mujeres bribríes y los hijos pertenecerán de acuerdo con la estructura tradicional de parentesco, a clanes bribríes.  Ejemplos de estos clanes son los DoLwar y los KoLwak, que hablan bribri y mekatelyou y que tienen referencias religiosas en las dos etnias.

 

Por último, Talamanca quedará dividido, cultural y geográficamente en tres áreas: el área noroeste del río Telire-Sixaola, donde habitan las comunidades más descompuestas culturalmente y que en su mayoría trabajaron con la Compañía, o que son descendientes de quienes trabajaron ahí.  El área sureste del río Telire-Sixaola quedó habitada por los que bajaron de la Cordillera y que conservan, en mucho, sus antiguos modos de vida.  Y finalmente está el área de los piedemontes, en donde la cultura bribri se reproduce de manera tradicional en casi todas sus partes.

 

 

CONCLUSIONES

 

La cultura de los bribríes y cabécares, se distingue en su esencia por su particular decisión histórico-social de aprovechar los recursos que brinda la naturaleza.  La tierra -entendida como totalidad- es el principal fundamento de la reproducción de esa cultura.  Se resume lo anterior de manera dramática en la sentencia expresada  por los actuales dirigentes indígenas talamanqueños:  “…un indio sin tierra es en verdad un indio muerto”  (Swaby, et al, 1983:2).

 

El proceso de la descomposición cultural que ha impulsado los intereses foráneos desde la conquista, ha apuntado, primero, hacia el secuestro de población para usarlo como fuerza de trabajo en otras regiones y, segundo, hacia la expoliación de la tierra.  Esto último fue lo que hizo la Compañía Bananera provocando el más grave quebrantamiento de la sociedad indígena de Talamanca.

 

 

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[1] Publicado

[2] Toda realidad material existente (y toda relación social tiene una forma de existencia material) tiene una dimensión espacial y una dimensión temporal y las categorías de espacio o tiempo refieren a las condiciones de la existencia material al igual que las categorías de cantidad, de relación, etc”. (Alain Lipietz, 1979:  19).

 

[3] “..ya que un indio sin tierra es en verdad, un indio muerto”.  (Swaby, Rodríguez y otros, 1983: 2).

 

[4] “Los dos grupos se comprenden mejor si son vistos como uno solo en cuanto a su sistema de creencias y de prácticas bélicas, y que fueron en el pasado un solo grupo desde el punto de vista institucional”.  (Bozzoli, 1979: 14).

1 “Un individuo se convierte en alcohólico frecuentemente cuando es acorralado, cuando no le encuentra salida a sus problemas, cuando se encuentra derrotado y abatido.  Asimismo, un pueblo puede llegar a alcoholizarse por similares circunstancias; es el caso de nuestros pueblos indígenas en toda América Latina…Nuestra historia de los últimos siglos ha sido historia de muerte, torturas, explotación y acorralamiento.  Etnocidio y genocidio es la historia de los pueblos indígenas de la América Latina desde nuestra integración forzada al naciente capitalismo europeo de hace cuatro siglos.  Es, entonces, cuando el alcohol se convierte en enfermedad social, “en flagelo de nuestra cultura, en escape falso de nuestra tragedia histórica y, a la vez, en agente etnocida.” (Rodríguez, 1984:1, 2).

 

2 Muchos indígenas trabajaban sólo en las temporadas de “corta” del banano y luego se internaban de nuevo en la montaña.

3 Del Palenque de Túsula, de Antonio Saldaña, donde siempre había fiestas y alboroto, donde se veían alrededor grandes potreros donde pastaban vacas, ya no había nada, todo había terminado hasta los árboles frutales estaban llenos de maleza, del palenque sólo el esqueleto quedaba.  Aquellos indios todos fueron víctimas del alcohol, esa diabólica bebida que a todos los indios hizo viciosos, pues no necesitaban mucho para embriagarse, con un poco ya estaban listos, y así como el cholito Juan, veía a todos arrojando espuma sanguinolenta por la boca, cadavéricos, heridos de muerte, así terminaron aquello jóvenes que no habían llegado a los veinte años de edad…

Por los años 1912 y 1913 en Talamanca ya no había un solo cholito de las primeras tandas.  Todos habían muerto y degenerado por el maldito licor pues ellos eran muy sanos…

El Padre Meubach hizo todo lo posible para volver a levantar la misión, quiso que volvieran los tiempos en que todo era felicidad, pero sus esfuerzos en vano, logrando sólo que tuviéramos que regresar a Limón.  Aún seguimos haciendo visitas periódicamente, pero sin resultados.  Ya la Compañía Bananera invadió Talamanca y no había lugar para los indios.  (Kohkemper, 1983).

 

4 Una de las enfermedades más temidas de los talamanqueños es el “TwaLia” o gripe, ante la cual no tienen defensas, aparte de que su medicina no la puede curar.

Según dice la tradición oral, clanes enteros han desaparecido por ella.

EL BANANO ORGÁNICO DE TALAMANCA: CONDICIONES PARA LA SOSTENIBILIDAD

EL BANANO ORGÁNICO DE TALAMANCA:

CONDICIONES PARA LA SOSTENIBILIDAD[1]

 

CARLOS BORGE CARVAJAL

ANTROPÓLOGO

Desde 1995 se empezó la venta de banano orgánico talamanqueño para la exportación en papilla deshidratada y ocasionalmente como fruta fresca a Europa. El banano es calificado como orgánico porque está en complejos sistemas de policultivo y así está certificado por varias empresas certificadoras de sello verde de Europa. Personalmente hemos identificado hasta 60 distintas especies vegetales usadas por los indígenas y varias especies de aves generalistas y algunas especialistas en estos sistemas de policultivo.  Antes de ser comercializado, el banano estaba en pequeñas propiedades de policultivo para autoconsumo o huerto Skowak (indígena) que generalmente pertenecían a mujeres. Las variedades que existían eran relictos dejados por la Chiriquí Land Company como el Gross Mitchel (gramachel), Lagatán (lakatán) y el Congo. También habían variedades más antiguas como el MasaLi (primitivo) y el Dominico. La producción de 8 distintos cultivares (en Talamanca existen 13 variedades de las musáceas plátano y banano) de esta musácea estaba destinada por parte de los indígenas bribri-cabécar al consumo doméstico como banano verde sancochado, a la producción del refresco michilá y chicha ocasionalmente y como alimento de los animales domésticos como el cerdo y las gallinas.

 

Cuando se empezó a vender banano en los mercados europeos por medio de tres empresas intermediarias, rápidamente las áreas se extendieron y ha llegado a representar un valor económico igual o superior al plátano que allí se siembra comercialmente desde hace 22 años. Estas dos musáceas, junto con una menor cantidad de cacao orgánico representan una gestión económica de aproximadamente $US325.000 mensuales que entran a la economía talamanqueña. Se venden casi 300.000 kilos de banano por mes (en finca queda como un 25% de banano que no califica por tamaño y calidad, este se le da de alimento a los cerdos) y unas 700 familias producen casi por partes iguales, entre media y una hectárea por familia en promedio.

 

El banano es el cultivo de venta más reciente entre los bribri-cabécar, pero crece aceleradamente en extensión (aproximadamente de 1.500 a 2.000 Has) y en número de familias involucradas, ya que su cultivo también se puede realizar en los piemontes del Valle de Talamanca (área de restricción del plátano), que están entre los 200 y 500 m.s.n.m.  Se practica totalmente en policultivo ya que el mercado europeo así lo exige y por ello la estructura de costos es baja en aplicación de agroquímicos y fertilización artificial. Las chapeas son manuales y mecánicas y se ocupa mucha mano de obra.

 

Las mujeres, aunque no tenían capital monetario de inversión, pudieron crear y extender las pequeñas áreas gracias al préstamo y regalo de cepas de banano por otras vecinas, a las chichadas de trabajo que organizaron entre ellas y a la colaboración de sus maridos, hermanos, padres y amigos. Como dato interesante, un calificado informante que gerencia una intermediaria de banano, anota que el cultivo del cacao es casi enteramente realizado por  varones, el plátano lo cultivan por partes iguales entre hombres y mujeres y el banano en un 70% por mujeres, incluyendo niñas. En Talamanca es común que las niñas y niños tengan fincas de musáceas y crías de animales domésticos.

 

La comercialización de banano ha puesto a las mujeres en situación ventajosa porque les dio acceso al dinero, casi en igualdad que a los varones con el plátano y el cacao. Las coloca directamente en el mercado capitalista y se podría interpretar que las mujeres talamanqueñas corren el peligro de ser absorbidas por el frenético y arrollador carro del progreso capitalista. Pero según distintas observaciones y discusiones, está situación las ha puesto en escena positivamente, ha reivindicado y fortalecido su papel histórico dentro de la cultura bribri-cabécar. Es que existen códigos culturales estructurantes que han sido puestos en marcha en este proceso comercial y que le dan un sello muy bribri a la gestión económica y finalmente a los beneficios de ella. Que las mujeres conservaran tierras propias, que el banano estuviese en sistema de policultivo, que se practicara el mutualismo de los préstamos y regalos, que se organizara el trabajo en chichadas y que las mujeres manejen el dinero producto de sus ventas de banano son asuntos fundamentales para explicar la existencia de códigos culturales que estructuran un “imput” de origen externo como es la apertura de un mercado para el banano y que da como resultado una actividad reconocida por los indígenas como culturalmente bribri.

 

Estamos en realidad frente a un sistema de cultivo muy antiguo y propio pero con una especie y variedades que les son relativamente ajenas porque las musáceas no tienen origen indoamericano y las más comerciales están entre los bribris desde 1910. Todas estas condiciones de partida han permitido que este cultivo sea sostenible y que colabore con el proceso de sostenibilidad de Talamanca.

 

Biofísicamente es sostenible porque permite la coexistencia de muchas y distintas especies vegetales y animales que al mismo tiempo contribuyen al equilibrio fitosanitario del banano ya que el sistema produce controladores de maleza, fungicidas y nematicidas naturales, porque la estratigrafía vegetal -semejante al bosque tropical- protege el suelo de la erosión y de la insolación, porque la biomasa producida enriquece la fertilidad el suelo y porque protege la biodiversidad. Socioculturalmente es sostenible porque produce ingresos equitativos, porque le da oportunidades económicas a las mujeres y los niños, porque permite la actividad en pequeñas áreas y se evita la concentración de las propiedades, porque  se activan los mecanismos de organización clánica del trabajo y porque el sistema produce otros ingresos en ahorro de consumo de comida, medicamentos, materiales de artesanía, materiales de construcción y alimentos de consumo animal.

 

Sus problemas de sostenibilidad se generan en el comercio ya que las empresas intermediarias se llevan una buena parte de las ganancias. Datos conservadores de los intermediarios de plátano calculan que los intermediarios bananeros se llevan un mínimo de un 40% de la gestión económica total; entonces queda poco para la reinversión También se nota una influencia y presión fuerte de éstas intermediarias bananeras para que las (y los) productoras importen fertilidad en forma de abonos orgánicos y otras fórmulas permitidas por los compradores europeos y las certificadoras, para mantener la calidad y la cantidad de los bananos, ello hace aumentar los costos y pone en entredicho la sostenibilidad económica del cultivo.

 

Aún así, el cultivo del banano orgánico es muy sostenible y un ejemplo de la capacidad que existe en el mundo rural para adaptarse a los requerimientos de un segmento del mercado internacional que crece hacia la preferencia de productos sanos en sí y que contribuyen en la sostenibilidad socioambiental de nuestros países. De este caso, queda por enseñanza que está en la historia cultural y socioproductiva de una región o de un pueblo las posibilidades de generar nuevos procesos de agricultura sostenible. El mercado internacional quería banano orgánico y los únicos que tenían oferta comercial eran los indígenas bribris y cabécares, preexistía una estructura que podía responder.

 

Dudo que se puedan realizarse exitosas experiencias de agricultura comercial sostenible con especies exóticas desconocidas por los agricultores, con fertilidad importada (sea natural u artificial), sin una mediana biodiversidad, con una alta composición de mano de obra asalariada, con una cultura agrícola baja o deficiente en el cultivo propuesto y sin una organización social de apoyo mutuo.

 

El impulso de éstas experiencias de agricultura comercial sostenible, donde no preexisten por asuntos culturales, requieren de procesos amplios de investigación que permitan identificar productos tradicionales (no en el sentido de exportación tradicional, sino de producción tradicional) y autóctonos con nuevas y ventajosas ventanas de mercado. Este mismo esfuerzo de investigación se ha de aplicar al estudio de los sistemas tradicionales de cultura agropecuaria que sobreviven por toda la geografía regional. No se trata de reproducir la sostenibilidad de dichos sistemas tradicionales, sino de recrear su lógica biofísica y sociocultural para dar un salto de calidad y cantidad pertinente a un desarrollo sostenible y a los requerimientos de los nuevos mercados.

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[1] Artículo publicado en el INFORME DEL ESTADO DE LA NACIÓN.  1999.

DESAFIOS EN EDUCACIÓN PARA LOS PUEBLOS INDÍGENAS

DESAFIOS EN  EDUCACIÓN PARA LOS PUEBLOS INDÍGENAS

MSc. Carlos Borge y MSc. Sandra Esquivel.

Mayo, 2011

 

En el territorio costarricense, según el Censo Nacional del 2000, hay un total de 63.876 habitantes indígenas, equivalente a un 1.68% de la población total del país. La población indígena se compone de ocho grupos étnicos: cabécar, bribri, brunca, ngöbe, huetar, maleku, teribe y chorotega, en 24 reservas indígenas (334.447 hectáreas). Además, en nuestro país viven miskitos de la costa atlántica de Nicaragua y nögbes de Bocas del Toro de Panamá (18% del total de población indígena de Costa Rica). Un 42% de la población indígena vive dentro de sus territorios, un 18% en sus cercanías y un 40% en el resto del país.

Por eso somos del criterio que hay que hablar de Pueblos Indígenas y de Territorios Indígenas, dos realidades relativamente distintas. Por ejemplo; el MEP visualiza la educación indígena para los Territorios Indígenas, más no para los Pueblos Indígenas, porque desconoce y no trata de manera específica a la población indígena que en su mayoría vive fuera de los Territorios Indígenas. Con otras iniciativas gubernamentales pasa lo mismo, lo poco que hacen es en Territorios Indígenas, descuidando ese contingente que vive alrededor de ese espacio y en la Gran Área Metropolitana.

El analfabetismo general en los Territorios Indígenas es del 30% cuando el de Costa Rica es del 4.8%. Solo el 56% de los niños y adolecentes asisten a la enseñanza general básica y la escolaridad promedio de la población es de 3.4 años (UNICEF: 2006). Existen aproximadamente 1200 educadores trabajando en Territorios Indígenas (el MEP no sabe la cifra exacta), de ellos un 75 % son interinos y un 25% están en propiedad. De los interinos de primaria un 58% son aspirantes que solo cuentan con el bachillerato de secundaria. En la misma situación están un 75% de los profesores de colegio. De los 124 maestros de lengua y cultura un 96% tienen solo sexto grado de primaria (Elaboración propia a partir de datos primarios de la Unidad de Recursos Humanos, MEP: 2010).

La población indígena es mayoritariamente joven, un 50% tienen menos de 17 años, es decir que se encuentran aún en edad escolar. Dentro de todas las etnias destacan los bribris-cabécares de la Cordillera de Talamanca con un territorio de casi un 80% del área total de las tierras indígenas del país y siendo la más numerosa en población (64%).

Es importante resaltar que la etnia bribri-cabécar concentra el 72% de los centros educativos de los territorios indígenas de Costa Rica. Los cabécares tienen casi la mitad de los centros educativos en los Territorios Indígenas.

DISTRIBUCIÓN POR ETNIA DE LOS CENTROS EDUCATIVOS

ETNIA	CENTROS EDUCATIVOS	PORCENTAJE (%)
Bribri	76	27.3
Cabécar	124	44.6
Ngöbe	35	12.5
Boruca	22	7.9
Térraba	10	3.5
Huetar	5	1.7
Maleku	4	1.4
Chorotega	2	0.7
Total	278	100%

Fuente: Elaboración propia a partir MEP-Dirección de Desarrollo Curricular y Departamento de Educación Indígena. 2010

En Talamanca Bribri el proceso de educación indígena data desde 1978 y fue marcado desde entonces por la influencia del Maestro Guido Barrientos Zamora (q.e.p.d). Desde esa fecha se trabajó en educación “bilingüe y bicultural” con un enfoque en el fortalecimiento de la cultura propia y en la enseñanza del bribri, el cabécar y el español.

En 1994 se diseño el Plan Una Nueva Educación en Talamanca con apoyo de UNICEF, teniendo como ejes: el fortalecimiento de la cultura bribri-cabécar, el conocimiento y manejo de la cultura criolla nacional y las culturas universales, la contextualización curricular, el multilingüismo (cabécar, bribri, español e inglés) y el apoderamiento del proceso educativo por medio de la fundación del CATLEI, una instancia local para la planificación y conducción de la educación indígena con representación de organizaciones comunales y educadores del Territorio. El trabajo en el mejoramiento de la calidad de la educación indígena en Talamanca no se ha detenido, con o sin presupuesto, el proceso ha sido permanente  y consistente (Borge: 2004) a pesar del poco apoyo del MEP.

Talamanca Bribri es el territorio indígena más avanzado en educación bilingüe e intercultural (EBI), con una fuerte visión endoculturadora, con programas contextualizados para I y II ciclo, con una buena producción de materiales bilingües y con docentes bien formados en universidades como la UNA y la UNED, ambas con presencia en territorios indígenas.

En una situación completamente distinta se encuentran los cabécares de Alto Chirripó. En este Territorio Indígena hasta 1993 se fundaron las tres primeras escuelas en Jekuí, BLoLiñak y Sikua Ditsö. En el año 2000 eran 12 escuelas. El circuito 06 se instaura en el 2003 con 44 escuelas. En los últimos tres años se da un crecimiento muy alto de escuelas.  En este momento el circuito 06 tiene 39 centros educativos y el 07 tiene 35 para un total de 74 centros educativos en Alto Chirripó.

Semejante explosión de centros educativos hicieron que se primara la cantidad sobre la calidad. Los 50 docentes de lengua y cultura son hablantes del cabécar y con un sexto grado de primaria, la gran mayoría. Los docentes regulares son 150 y sólo 15 hablan el cabécar, un 60% de ellos son aspirantes (con bachillerato de secundaria), la mayoría de origen criollo o mesteño y el resto borucas, todos desconocedores de la geografía, la cultura y el idioma de los cabécares. Los niños son monolingües del cabécar en un 100%.

El proceso de lecto-escritura para estos niños, monolingües del cabécar, se realiza en una lengua que no entienden porque no conocen. Entonces, cuando llegan al colegio apenas saben leer y escribir en español, con un registro de vocabulario muy limitado y con poca comprensión de lectura, no es de sorprender el resultado: una pronta deserción. En dieciocho  años de fundada la educación en Alto Chirripó, sólo se han graduado dos bachilleres de secundaria cabécares.

¿Cómo un docente monolingüe del español enseña a niños monolingües del cabécar? ¿Qué resulta de esta situación? Evidentemente aquí no hay Educación Bilingüe Intercultural, la educación pública en Alto Chirripó es etnocida, ignominiosa, atrasada y de la peor calidad imaginable.

Entre ambos extremos se encuentran el resto de los territorios indígenas del país, con una tendencia más cercana a parecerse a Chirripó.

Sería injusto imputar las deficiencias existentes a los maestros de los territorios indígenas cuando la raíz del problema está en el sistema de educación pública de Costa Rica, en la forma de reclutamiento y selección de personal y en la inexistencia de un programa nacional para la educación indígena por parte del MEP.

 

Es necesario que exista un una política educativa para los Pueblos Indígenas, un Programa de Educación Indígena y un presupuesto consignado de modo particular. Estamos ante un gran desafío, seguimos engañándonos sobre la existencia de una educación indígena que pomposamente se dice bilingüe e intercultural, ó hacemos un alto en el camino para replantear el sistema actual, desde las raíces, y pasar del discurso a la praxis.

 

 

Borge, Carlos. Enseñanzas de la Educación Bilingüe y Bicultural en Talamanca. II Congreso Científico sobre Pueblos Indígenas. San José, Costa Rica, 2004

 

UNICEF. Niñez y adolescencia indígena en Costa Rica: Su derecho a la salud y a la educación. Costa Rica: 2006.

 

CULTURA Y DESARROLLO EN CENTROAMÉRICA: EL PAPEL DEL ANTROPÓLOGO

CULTURA Y DESARROLLO EN CENTROAMÉRICA: 

EL PAPEL DEL ANTROPÓLOGO

Carlos Borge Carvajal[1]

Antropólogo

1996

 

Estas son algunas reflexiones que devienen de mi trabajo como antropólogo en distintas y variadas iniciativas de desarrollo en Centroamérica.  Considero necesario aportar mi granito de maíz en esta bella siembra de defender la diversidad cultural y del bienestar de los pueblos, centroamericanos en este caso.

 

La cultura son expresiones y fenómenos materiales y espirituales que caracterizan, califican y son sustento de las formas económicas sociales elegidas por una colectividad humana para procurarse el bienestar general y la reproducción social a partir de la explotación y manejo de determinados recursos naturales.  La cultura es como la cédula de identidad de un pueblo, es lo que hace particular y diferentes a los otros pueblos.

 

La cultura se construye a partir de una tradición o bagaje cultural histórico, a partir del espacio -con los recursos naturales que contiene- que ocupa ese pueblo determinado y a partir del contrato social establecido por ellos para relacionarse entre si y con ese espacio geográfico.

 

En Centroamérica somos producto de cuatro grandes tradiciones culturales que constituyen el sustrato de la diversidad cultural existente:  la tradición mesoamericana alimentada por las culturas mayenses y aztecas; la tradición chibcha alimentada por las culturas chibchas y caribes; la tradición africana conformada por las culturas negras y la tradición española con los fuertes rasgos de las culturas gallega y andaluza.

 

Cada una de estas grandes tradiciones a su vez estaban conformadas e influenciadas por distintas entidades étnicos-culturales, como por ejemplo entre los negros vino gente con rasgos culturales del Congo, diferentes a los que provenían de Guinea.  O bien, los andaluces que tenían más acento cultural moruno que otro pueblo de las montañas de la misma región.

 

A esta diversidad de tradición cultural en el sustrato de las culturas centroamericanas actuales, debemos agregarle las influencias de otras culturas de origen centroeuropeo, hindúes, árabes y china que aunque minoritarias y tardías en aparecer en el escenario, han dejado también su huella cultural.

 

Al mismo tiempo la diversidad de ambientes ecológicos en Centroamérica es grande para tan poco territorio:  zonas de manglares, zonas lacustres, valles aluviales, altiplanos de origen volcánico, zonas de páramo, suelos volcánicos, suelos de aluvión, bosques tropicales secos, bosques tropicales húmedos, bosques nubosos y con todo ello una impresionante diversidad de flora y fauna.  Todos estos medioambientes distintos generan obligadas respuestas productivas distintas y por tanto expresiones culturales distintas.

 

Estas dos condiciones de base (tradición cultural y medioambiente) generan contratos sociales distintos al interior de las sociedades centroamericanas.  Existen pueblos rurales de productores libres, indígenas en pueblos autárquicos, campesinos de sistemas hacendario ganadero, comunidades urbanas obreras, o artesanales, o de servicios.  Sociedades más o menos equitativas, unas ricas, otras pobres y dolorosamente muchos en situación de pobreza extrema.  La situación económica en que está colocada una sociedad o segmento de ella produce también expresiones culturales determinadas y a veces singulares.

 

Con esto engarzamos con la cuestión del desarrollo.  El desarrollo es la acción de una sociedad que desea dar un salto de cantidad y calidad con el fin de elevar su nivel y calidad de vida.  El desarrollo es tan diverso y relativo como las culturas y medioambientes existentes en Centroamérica.  Tan así que lo que es desarrollo para algunos pueblos (como una represa hidroeléctrica) para otros pueblos no lo es, y a veces, por el contrario, atenta contra su proyecto o estrategia de desarrollo.

 

El tipo de desarrollo que determinado pueblo desea y construye, está profundamente enraizado en su tradición cultural, en la estructura social en que viven y en las posibilidades del medioambiente. Así nos encontramos con desarrollos basados en sistemas agropecuarios de autoconsumo o comerciales (con sus gradaciones), en la actividad artesanal, en la actividad enteramente comercial, en la actividad pesquera, en la extracción de recursos minerales o forestales, etc.  Los distintos tipos de actividades para el desarrollo, al mismo tiempo generan expresiones culturales distintas.  En el seno de una etnia con fuerte identidad y unidad cultural; como por ejemplo los guaymíes que trabajan en las bananeras de Bocas del Toro y los que siembran granos básicos en el oriente del Chiriquí, existen importantes diferencias culturales nacidas de su ubicación distinta en la producción, unos como obreros agrícolas y otros como campesinos.

 

El origen cultural, la construcción cultural actual y la estructura sociopolítica de determinada sociedad incide en la utopía de sociedad que se prefiguran los pueblos y califica el tipo y modo de desarrollo que desean.  Así para unos pueblos desarrollo es poder permanecer como campesinos libres y autosuficientes, para otros es que cerca se establezca una fábrica de maquila para que haya trabajo permanente.  Para unos es conservar enormes masas de bosque para la caza y la recolección y para otros es desbrozar dichos bosques para hacer potreros en donde tener unas cabezas de ganado que lo hagan sentirse seguro y libre.  Pero en todos anida la esperanza de vivir mejor individualmente y el bienestar general de la sociedad de la que se es miembro.

 

Lo interesante de todo esto es que casi todos los pueblos desean desarrollarse:  “vivir mejor”, pero igualmente no desean perder sus fundamentos culturales.  Aquí está entonces el trabajo del antropólogo dentro de las iniciativas del desarrollo:  identificar las expresiones culturales que la sociedad desea fortalecer.  Al antropólogo le toca ayudar para que la ecuación dé un resultado deseado y perfecto.  La felicidad y el bienestar de los pueblos es la meta, el fortalecimiento de su cultura es el fin.

 

Entonces al antropólogo le toca estudiar la cultura en general, todas sus expresiones materiales y espirituales; tratando de identificar aquellas que son esenciales para aquel pueblo y que ellos desean fortalecer y dinamizar.  Tratará de ubicar las actividades humanas que generan la mayor cantidad y calidad de expresiones esenciales de la cultura.  Así descubrirá que para los indios de Talamanca el vestido es una expresión no esencial de la cultura y que para los indios de Totonicapán si lo es.  Descubrirá que par los campesinos criollos del Valle Central de Costa Rica la carreta con bueyes ya no es algo esencial de la cultura, pero que para los campesinos criollos de Matagalpa en Nicaragua si lo es.

 

Descubrirá que para los miskitos del Río Coco todas las expresiones culturales relacionadas con el río y la navegación son esenciales, más no para los miskitos que por decenas de años han vivido en las minas de la Rosita, Bonanza y Siuna.  Existen contenidos culturales que prácticamente califican toda una cultura, por ejemplo el uso y manejo de los recursos naturales es el fundamento de la cultura de los indios de Talamanca.

 

En cuanto al desarrollo investigará cuáles son las utopías soñadas, cuáles son los tipos y modos de desarrollo que desean, cómo quieren construir ese desarrollo, para qué quieren el desarrollo.  Ayudará a identificar los cambios culturales que provocará tal o cual estrategia y modo de desarrollo, cuáles rasgos culturales desaparecerán, cuáles se fortalecen y cuáles expresiones nuevas es probable que emerjan.  Colaborará en el diseño de planes de desarrollo que no atenten contra los valores fundamentales de la cultura y en las actividades, que por el contrario, las fortalecerán.  Deberá prestar especial atención en descubrir cuáles son las estructuras de poder local legítimas para que sean los interlocutores de las iniciativas externas.

 

Debe estudiar profundamente cuál es la estrategia autóctona de desarrollo, cuáles son sus conceptos básicos y cuáles son los fines de ese pueblo.  Conociéndolas profundamente hasta puede ayudar en ese esfuerzo; si es que la sociedad lo invita.  En todo pueblo existe gente que piensa y estructura estrategias de desarrollo, con ellos es obligado conversar.

 

En cuanto a las iniciativas de desarrollo exógenas de gobiernos, ONG y organismos internacionales, se tiene la obligación de ubicarlos y aconsejarlos para que apoyen esas iniciativas o procesos locales de desarrollo.  En el caso de proyectos de beneficio nacional que se construirán en el territorio de determinado pueblo (caso de carreteras, proyectos hidroeléctricos o proyectos de reforma agraria), su trabajo es identificar la importancia sociocultural de la región, recomendar las medidas de prevención, aconsejar sobre las medidas de mitigación y compensación y transmitir las reivindicaciones de ese pueblo.

 

El trabajo de un profesional de la antropología en estos pueblos de desarrollo, es tan o más importante que el de un ingeniero civil que construye un acueducto o el de un agrónomo que aconseja sobre las cimbras.  Por ello debe ser un estudioso profundo y convincente de aquellas culturas en donde trabaja; a tal punto que puede lograr cambiar el diseño del camino, porque ha logrado demostrar las razones y fundamentos culturales de su propuesta.

 

Para resolver acertadamente esta ecuación sobre cultura y desarrollo, el antropólogo tiene la responsabilidad de hacer antropología de la buena, con alta rigurosidad científica.  No importa si elige métodos de antropología aplicada, participativa o clásica; el resultado deber ser la verdad científica.  La actitud personal que asuma es cuestión de cada quien, al fin nosotros también somos diversos.  Habemos unos que nos involucramos hasta límites no recomendados por algunos maestros (como es el caso mío, que me casé con el proyecto cultural, político y económico de un pueblo), otros se mantienen distantes y cautelosos con las sociedades sujeto de estudio.  Esto es cosa de personalidad y no debe usarse para deslegitimar a ningún antropólogo, mientras haga buena ciencia y tenga un comportamiento éticamente aceptable.

 

El antropólogo tiene la enorme responsabilidad y deber de no hacer nada que pueda afectar la integridad humana y cultural de un pueblo.  Existen secretos culturales que no se revelan por precio o circunstancia alguna.  El antropólogo que estudia una comunidad debe saber detectar esos secretos para no divulgarlos por descuido y mucho menos cuando ha sido advertido.

 

No existe una sola cultura, no existe un solo desarrollo y por tanto cada pueblo es particular y singular en cuanto a qué quiere y cómo lo quiere.  Aquí los modelos de desarrollo salen derrotados con harta frecuencia porque no descubrieron o no quisieron darse cuenta que cada región, zona o comunidad tiene sus particularidades culturales y utopías de desarrollo.

 

Toda iniciativa de desarrollo debe ser pertinente a las características culturales y a las aspiraciones de la gente.  De lo contrario se convierten en un problema más de ese pueblo al que se pretendía beneficiar y en el peor de los casos en el motivo principal de la pérdida de su especificidad cultural, de su integridad territorial o del agotamiento de su capacidad de reproducción social.

 

El antropólogo no opera sobre lo accesorio y aparente en un proyecto de desarrollo, sino sobre lo fundamental y profundo que es la cultura.  El fortalecimiento de la especificidad cultural ha de ser el norte que guíe a una buena iniciativa de desarrollo.

 

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[1] Antropólogo, investigador independiente y consultor.

BUENOS AIRES Y EL PROYECTO HIDROELÉCTRICO DIQUIS

BUENOS AIRES Y EL PROYECTO HIDROELÉCTRICO DIQUIS

 

CARLOS BORGE

ANTROPÓLOGO

 

Por honestidad intelectual y política debo decir primero que estoy de acuerdo con la alternativa de generación eléctrica por medio de la explotación de la fuerza hídrica. Es lo mejor para un país que cuenta con dicho recurso y que desea disminuir su dependencia energética del petróleo, con ello además disminuye su huella de carbono. Sin embargo, observo con preocupación las actuaciones y discusiones que se generan en Buenos Aires y el país con respecto al P.H Diquis. Con el ánimo de aportar y acercar a las diferentes partes interesadas escribo este artículo.

Sin ánimo de excluir, las partes interesadas más relevantes (PIRs) son el ICE, el Gobierno de la República, la Municipalidad de Buenos Aires, las Asociaciones de Desarrollo Integral Indígenas de Térraba, Curré y China Kichá, las organizaciones comunitarias y regionales indígenas, las Comisiones de Enlace de Comunidades Afectadas y las organizaciones campesinas y ambientalistas del área de influencia directa del PH. Otros actores regionales, nacionales e internacionales son importantes más no relevantes, pueden ser testigos y colaboradores de las PIRs, más no sustituirlas.

El buen entendimiento entre las PIRs requiere de conocimiento mutuo, de conocimiento sobre la propuesta del PH Diquis, de respeto hacia la diferencia con el otro cultural, de abandono de las prácticas de vencimiento y convencimiento, de voluntad política para negociar, de actitud para establecer relaciones ganar-ganar y de aptitud para las técnicas de negociación. Sobre todo, requiere de las PIRs del reconocimiento y aceptación del marco legal internacional y nacional que nos rige constitucionalmente y que aplican para este proyecto en específico.

Antes de enfrentar discusiones sobre el qué, el cómo, dónde y cuándo, es preciso contestar las cuestiones de ¿porqué? (razón o motivo) y ¿para qué? (fin o propósito). La viabilidad sociocultural y política, y consecuentemente la factibilidad técnica y financiera debe empezar por contestar éstas dos cuestiones por parte de las PIRs. En definitiva la clásica pregunta que se hace el ICE sobre si el proyecto ¿va o no va? ya no es pertinente a la actual realidad histórica de esa región y del país, son tiempos superados.

En el pasado he propuesto que el PH Diquis es necesario porque la cuenca del Río Térraba requiere ser restaurada y conservada ecológicamente, porque Buenos Aires requiere un buen desarrollo socioeconómico y porqué el país requiere energía de fuentes sostenibles ecológica y económicamente. El PH Diquis en consecuencia, debe ser conceptuado y diseñado para la conservación de bosques, suelos, agua y biodiversidad de la cuenca; para dejar atrás los malos índices de pobreza y subdesarrollo del cantón Buenos Aires -sobre todo de los pueblos indígenas- y; para producir energía sostenible de respaldo al sistema nacional eléctrico. Contestadas las cuestiones en ese orden posiblemente dará un PH con un diseño distinto al actual, que tiene como fin producir electricidad, solamente.

El PH Diquis podría ser una excelente estrategia de desarrollo social y conservación de ecosistemas de Buenos Aires y de una buena parte de la Región Brunca. El asunto de fondo es que las PIRs deben dejar de verse unos como “desarrolladores” y otros como “población afectada”, es necesario que se vean como socios para el desarrollo social, económico y ambiental del cantón y para producir electricidad; en una relación de mutualismo en que todos ganan y nadie pierde, en que no hay costos sino inversiones.

La población indígena y no indígena directamente impactada de forma negativa debe además obtener garantías reales y previas que sus condiciones durante las fases de construcción y operación del proyecto serán mejoradas. El proyecto no debe costar sacrificios a esta población tan empobrecida, sino convertirse en un medio para el desarrollo humano sostenible.

Esta visión de un proyecto hidroeléctrico como medio para el desarrollo y la conservación requiere también cambios políticos y culturales profundos en el ICE. En primer lugar la convicción de las autoridades de la institución sobre esta nueva visión y la forja de una aptitud en sus funcionarios para trabajar un nuevo paradigma de la producción de energía. Dentro de esta perspectiva el ICE podría fundar una estructura que atienda el área social, con  interdependencia de las áreas ingenieriles y biofísica, pero sin subordinación.

En mi opinión, los impactos más relevantes de un proyecto hidroeléctrico en la cuenca media del río Térraba serán: destrucción del patrimonio arqueológico; cambios en la dinámica de los humedales de Térraba-Sierpe; desplazamiento y reubicación de poblaciones; mayor presión a tierras indígenas; aumento de población y mayor densidad de población en la Ciudad de Buenos Aires; aumento temporal del empleo; cambios en perfil epidemiológico de la salud; cambios en la base productiva de la economía. De los ocho impactos seis son claramente del campo social, así que fortalecer esta área dentro del ICE y el proyecto es sumamente necesario. La dirección del proyecto mismo debe tener un director técnico y un director social.

El reto para el ICE es cambiar, es el cambio cultural. Si no cambia su visión y paradigma, posiblemente Buenos Aires y la cuenca del Río Térraba se queden sin un proyecto necesario. El reto para las otras partes interesadas relevantes también es el cambio cultural hacia mejores estrategias de desarrollo, conservación de la naturaleza y fortalecimiento de las culturas indígenas, campesinas y urbanas de Buenos Aires. Pueden cambiar la actitud de resistencia cultural hacia este proyecto y apropiarse del mismo como un medio para el bienestar de las mayorías.

El primer paso de esta nueva visión es realizar un proceso de consulta con todas las PIRs, no para definir si  el proyecto “va o no va” (falsa disyuntiva), sino para construir juntos una estrategia de desarrollo cantonal en que la generación hidroeléctrica será el medio dinamizador. La consulta debe tener como “cemento” que una las PIRs a la CONFIANZA. La confianza será lo único que logre que esta discusión nos haga bien.

Por último, tengo la firme convicción que los pueblos indígenas de Buenos Aires no se oponen al buen desarrollo, al bienestar de los costarricenses, a la energía sostenible. A lo que se oponen es a que se haya pretendido una y otra vez pasarles por encima, faltarles el respeto, invadirles sus tierras y fundar un desarrollo sobre la muerte de su cultura. Las leyes y la moral obligan a un proceso de consulta justo, equilibrado e incluyente.

BREVE CRÓNICA DE VIAJE TRAVESÍA POR LA CORDILLERA DE TALAMANCA

BREVE CRÓNICA DE VIAJE

TRAVESÍA POR LA CORDILLERA DE TALAMANCA[1]

 

Carlos Borge Carvajal

William Brenes

Otto Castro

Jorge Vargas

Victoria Villalobos

 

Desde antes de 1985, vagamente una idea se configuraba en nuestras mentes.  ¡Un sueño!…¡quizá!, atravesar la cordillera de Talamanca de vertiente a vertiente.  El hecho de estar, de diversas maneras, vinculados a la hilaridad de la vida de Bribris y Cabécares de Talamanca, convertía aquellas montañas lejanas y selváticas, que se tragaron a los españoles 400 años atrás, en un reto a nuestra imaginación y nos incitaba a conocerlas desde su escudo protector en la retaguardia del Valle de Talamanca.

 

No fue sino hasta principios de 1993 que nos reunimos Ramiro Barrantes Mesén, Carlos Borge Carvajal, William Brenes Gómez, Jorge Vargas Carranza y Victoria Villalobos Rodríguez y la idea comenzó a cristalizar en la realidad, luego se unió al grupo Otto Castro Sánchez y en algún momento Marielos Girald manifestó su deseo de acompañarnos.  Tomamos la decisión de realizar la travesía en Semana Santa de este año.

 

Nuestro aprecio por el pueblo talamanqueño y la intriga que provocaba el desconocimiento del corazón mismo de aquellas lujuriosas masas de bosque, nos llevaban a emprender la loca ruta que pocos costarricenses conocen:  salir de Ujarrás, Buenos Aires, Puntarenas y llegar a Coroma de Talamanca, Limón.  De lado a lado en seis o siete días si la ventura estaba del lado nuestro.

 

Por razones de fuerza mayor, que todos comprendimos, con mucho pesar Ramiro Barrantes tuvo que desistir de la aventura, aunque con la fortaleza de buen amigo continuó brindándonos el apoyo moral y logísitico.

 

Viernes 2 de abril

 

Cinco profesionales[2], manejadores parcelarios del conocimiento propio de cada una de nuestras disciplinas, pero prácticamente ignorantes de lo que, en realidad, nos aguardaba en los días siguientes, salimos del parqueo de la Escuela de Biología de la Universidad de Costa Rica a las 9 a.m.  Fuimos despedidos por el Dr. Barrantes y el Prof. Ramiro Herrera, quienes tal vez irían a toparnos en Bajo Coén la semana siguiente.  Partiríamos con las mochilas cargadas de equipo personal, tiendas, comida, botiquín, cámaras fotográficas, como altímetro y barómetro un reloj japonés que portaba Carlos -algo preciso por cierto-, hojas cartográficas, un radio de comunicaciones enlazado con la Comisión Nacional de Emergencias y sobre todo llenos de bríos y deseosos de devorar aquellas montañas de bosque ombrófilo.

 

A las 3 p.m. llegamos al poblado de Ujarrás, donde establecimos contacto con el vaqueano, Silvano Villanueva y tres de sus sobrinos que nos acompañarían también deseosos de conocer Talamanca.  Resolvimos esa misma tarde salir a dormir en un pequeño pueblito llamado Guanacaste[3].  A las 3 de la mañana del día siguiente a ese lugar llegarían unos muchachos con tres caballos para aliviarnos la carga, por lo menos en el trepón que se vislumbraba al inicio del trayecto.  Esa tarde, a orillas del Río Ceibo[4], contemplamos incrédulos las lomas de Oka[5], la cual apacible retador a vencer al día siguiente.  Estas son peladas sabanas naturales que van desde la altura de los 700 msnm hasta 1800 msnm, son 13 km en fuerte ascenso, que de manera desafiante advierten que la cosa no es jugando y aún queda tiempo para el arrepentimiento.

 

El miedo no hizo mella en ninguno de nosotros y nos aprestamos a dormir en un bonito rancho pajizo, piso de tierra y paredes de caña brava.  El viento fue tal y tan frío que algunos pasamos mala noche…hasta que el ruido de los cascos de los caballos nos llamaron a cuentas.  La hora de la verdad se asomó y el sueño apenas empezaba a figurarse en realidad.

 

Sábado 3 de abril

 

Al poco rato estábamos listos y desayunados.  Las mochilas se cargaron en los caballos y emprendimos la larga caminata.  A eso de las 5:30 a.m. divisamos un rancho, el último que veríamos en varios días.  Cruzamos Río Ceibo y pronto dejamos su pequeño valle aluvial para subir por aquellas agrestes e inhóspitas lomas, mudos testigos de la disputa a sangre, fuego y muerte entre una familia Beita de Buenos Aires y los indios que reclaman tierras que aseguran les fueron arrebatadas.  Silvano nos mostró las reses que pastaban allí en tierras indígenas, indicando ser de propiedad de esa familia.

 

Son 13 kilómetros, muy largos, trepando por una fila de suelos de puro cascajo y un pasto bajo (Gramineae) que dicen es natural.  Allá, de vez en cuando, se aparecen pequeños arbustos doblados por el viento, pero lo que más hay son piedras.  Largo rato nos entretuvimos tirando pedrones por aquellos guindos del diablo, pero sólo se oía ¡bangan… bangan… bangan…!, por largos segundos.  Aquellos lares son como un desierto cuyos suelos son erosionados significativamente por los efectos de una alta precipitación y la topografía del lugar.  Animales se ven muy poco, dice Silvano que antes había mucho venado pero que una Familia Peralta de Cartago los exterminó por deporte.

 

A media mañana llegamos a la “Boca de la Montaña” que está a 1845 msnm, al lado se encuentra un lugar que se llama Ujum y era un antiguo campamento de los españoles para pasar a Talamanca, según Silvano.  Atrás dejábamos aquellas largas sabanas para internarnos en un precioso bosque de páramo, musgo y líquenes.  De allí se devolvieron los caballos y nosotros asumimos la pesada tarea.

 

Caminamos por un trillo abierto por técnicos del INBIO y sus vaqueanos blancos, éste último detalle no es del agrado de Silvano porque aduce que luego éstos querrán meterse por su cuenta a la montaña.  Al medio día llegamos a la ansiada cumbre llamada Casma (2.370 msnm) donde se dividen las dos vertientes -Pacífico y Atlántico- según rezaba el rótulo del “Parque Internacional la Amistad, Reserva de la Biosfera” y, aún ignorantes de aquello que nos esperaba, nos abrazamos por haber vencido el primer obstáculo.  Seguimos el paso por un tobogán precioso de musgos verdes, rojos, violetas y blancos.

 

Luego bajamos, durante largo rato, por el hecho resbaloso de la quebrada Kuisa y entre piedras y raíces musgosas empezaron a avisorarse los primeros sentonazos.  A media tarde encontramos a orillas de la misma quebrada un pequeño espacio húmedo y frío pero de gran belleza (2245 msnm) y ahí instalamos el primer campamento.  Cortamos hojas de diversas palmeras, platanillo (Heliconia spp.) y bijagua (Calathea insignis Pel.) para poner de colchón, hicimos la cena, comimos y muy temprano nos fuimos a dormir plácidamente en nuestras respectivas tiendas:  Otto, William y Jorge en una; Victoria y Carlos en la suya y Silvano, Víctor, Cecilio y Sixto, durmieron bien abrigados en una práctica construcción basada en un colchón, también de hojas, cubierto por un enorme plástico plegado en uno de sus extremos hacia arriba en declive y rematado hacia el otro costado conformando un techo.

 

Domingo 4 de abril

 

Salimos como a las 8 a.m., se nos pegó el ¡sleeping! como decía Otto.  Caminamos largo rato bajando por el curso de la Quebrada Kuisa; la cual se atraviesa aproximadamente doce veces hasta el cansancio.  Luego subimos buscando la cabecera del Río Lori.

 

Alcanzamos el Alto Lori a 2.300 msnm y de nuevo caminamos por una bella pasarela natural de musgos de muchos colores y tonos.  Allí realizamos un descanso y al igual que como ocurrió muchas veces durante la travesía Jorge, irrumpiendo abruptamente entre el melodioso canto de las aves y el golpeteo de las aguas en la roca, aprovechó para intentar establecer comunicación por medio del radio que nos proporcionó la Comisión Nacional de Emergencia:

 

• Alpha Dos que llama a Base Cero, reportándonos desde la cordillera de Talamanca. ¿me copian?, cambio
• Aquí Base Cero.  Don Borge, le copiamos bien pero  ustedes no son Alpha Dos, el nombre correcto de su estación es Tango Dos. ¿cómo están? y repórteme su ubicación, cambio.
• Estamos bien, aunque un poco cansados y nos encontramos en una loma a aproximadamente 2.300 metros de altura y el lugar se ubica en la cuenca del Río Lori, que aparece en el extremo inferior izquierdo de la Hoja cartográfica Siola.  Cuando alcancemos el próximo campamento u otra prominencia intentaremos comunicarnos de nuevo y les daremos la ubicación exacta por coordenadas geográficas. Cambio.
• Cuídense y buena suerte, cambio y fuera.

 

Fue la única vez que logramos comunicación con Base Cero, la siguiente fue con un puesto de la Cruz Roja en el Cerro de la Muerte y en el resto del viaje, el “-tango dos a base cero”, no cesó de perturbar, groseramente, las silvestres melodías, en otros intentos fallidos.

 

Al medio día ya estábamos en el Alto Katapa (2170 msnm), luego bajamos, para de nuevo subir al cerro Krikobetá y de allí bajar al Río Lori.  Pasamos el Lori, subimos de nuevo para bajar al Río Catarata (1720 msnm).  Desde un atalaya se divisa una hermosa y gran caída de agua de aproximadamente 100 m de altura, se oye majestuosa e invita a bañarse en ella.  Pero quedaba un poco desviada de nuestro rumbo.

 

La montaña es lujuriosa:  robles (Quercus spp.) de 40 mts de alto, pacayas y palmas diversas, platanillas, bejucos, monte, monte y más monte.  Aves por doquier, pisadas de tigre (Felis onca y Felis Concolor) y danta (Tapirius bairdii).  Aquí…comentábamos que sin un vaqueano como Silvano, enloquecer o sentarse a llorar, de allí difícilmente sale alguien si no cuenta con un guía que posea su sabiduría y experiencia.

 

Como anécdota, Silvano nos contó que en 1979, tres montañistas Suizos, quienes tenían experiencia en otras regiones de África y Asia, vinieron a practicar en este corredor y no quisieron aceptar la ayuda del vaqueano; un mes después una niña indígena y su padre que andaban de cacería por los cerros donde nace el Río Lari, un lugar alejado muchos kilómetros al Este de estos senderos, encontraron a un sobreviviente en estado grave; la Cruz Roja realizó toda clase de esfuerzos, logrando localizar a otro de los expedicionarios casi moribundo y los restos del otro muchacho no pudieron ser recuperados porque los animales los habían devorado.

 

Silvano Villanueva es un cabécar como de 55 años, cuerudo, de sonrisa amplia, de hablar encantador, durante su vida ha recorrido estos senderos más de 30 veces, como vaqueano a veces o por el placer de visitar a sus familiares y amigos talamanqueños otras, amigo de enseñar a sus sobrinos todos los secretos de la montaña.  De ellos era Víctor el más atento y preguntón.  Cecilio y Sixto casi no hablaron en todo el viaje.  Estos indios del pacífico son muy distintos a los talamanqueños.  Según Silvano los últimos son muy bromistas y “malcriados”, no se le dejan a nadie.

 

Avanzamos un poco más y a las 4 p.m. la lluvia nos hizo detener la marcha en un lugar bastante incómodo.  Dos pequeñas áreas inclinadas a orillas de una pequeña quebrada nos sirvieron de campamento.  Tuvimos que trabajar afanosamente para hacer un buen colchón de hojas de bijagua, para que el mismo sirviera de drenaje en caso de que lloviera torrencialmente.

 

Ese día no hicimos comida para nosotros, por lo que los vaqueanos cocinaron arroz para ellos.  Nosotros nos contentamos con pan, salami y unos buenos tragos de brandy; néctar del que íbamos muy bien provistos.

 

El ocaso del día fue simplemente maravilloso.  Otto, quién es sus años mozos fue músico[6], con melodiosos silbidos, logró llamar la atención de algunos jilgueros, aves con un canto celestial y de sonido similar a ciertas notas de un Stradivarius.  No menos de una docena de ellos hicieron un maravilloso coro que nos arrulló el sueño.  Dormimos plácidamente hasta el otro día.

 

Lunes 5 de abril

 

Ese día empezamos a sentir necesidad o ganas de salir de aquella selva, bella pero maltratadora.  Era duro salir de las tiendas, ponerse la ropa mojada y los caites empapados.   Un poco de café, embarrarnos de cofal fuerte  y volver a cargar las mochilas y tiendas, también mojadas, en lo profundo alguno cavilaba…¡dichoso Ramiro!.  Todo, absolutamente todo, hasta la lengua pesada, pero algo nos incitaba a seguir buscando el rumbo de la Meca de los Bribris y Cabécares:  San José Cabécar, la fortaleza ideológica de los indios más bravíos e indómitos que ha conocido Costa Rica a través de su historia.

 

Los robles eran cada vez más altos y gruesos, nos tomamos una foto al pie de uno con unos 45 metros de alto y aproximadamente 4 metros de diámetro.  Es un verdadero e imponente monumento a la naturaleza.  También vimos unas cuevas de tepezcuintle, raros a estas alturas.

 

Otra vez a subir, esta vez en busca de la cabecera del Río Coén.  A las 11 a.m. llegamos al Alto Coén (1915 msnm) y a las 11:30 al Alto Mollejón (1990 msnm).  Luego sigue un prolongado sube y baja que desciende hasta el lugar en donde instalamos el campamento en Kos Kichá (1720 msnm) a las 4 pm, a orillas de la quebrada Lari.

 

Este fue el tercer día de marcha, bastante tranquilo y de una belleza que se respiraba.  Ya en este momento podíamos distinguir el sabor de las aguas puras de las distintas quebradas y ríos, pero no podíamos oler lo hediondos que posiblemente estábamos porque teníamos tres días de no bañarnos.  Dice Silvano que por eso no podemos ver tigre y danta, ya que ellos de largo conocen el olor del sikwa (gente blanca).  Los indios también pueden distinguir nuestro peculiar olor.

 

La quebrada Lari nos sirvió de refugio, a su lado hay un hermoso lugar, amplio y bien protegido.  Hicimos un sopón maggi, nos comimos unos cuantos corazones de palmito (Euterpe spp), salami, pan y un fresco de avena con leche en polvo; antes de dormir, un buen trago.  Este día fue sin novedades, aparte de las huellas frescas de tigre y las boñigas de danta.  Dice Silvano que el tigre anda cerca de nosotros pero que no ataca, sólo tiene curiosidad.  ¡Vaya curiosidad!.

 

Martes 6 de abril

 

Silvano nos indicó que la mañana iba a ser suave y por la tarde un poco duro.   En eso estábamos cuando escuchamos unos gritos.  Tres hombres con grandes sacos de rafia y yute avanzaban hacia nosotros.  La primera impresión era que se trataba de narcotraficantes que cargaban marihuana.  Uno de nosotros se movió sigilosamente hacia donde estaba el revólver que portábamos para una eventualidad como esta.  Rápido nos aclararon que eran peones del INBIO, que esos sacos iban llenos de hojas -muestras botánicas- y que a unos 20 minutos nos encontraríamos con los taxómonos y sus asistentes en el campamento en donde confluyen la quebrada Lari con el Coén. ¡tamaño susto!.

 

Al rato, efectivamente, donde el Río Coén comienza a hacerse ancho y hay una pequeña pero paradisiaca isleta nos encontramos el campamento de los muchachos del INBIO.  Tres jóvenes flacuchos y barbudos que, junto con los tres fortachones que habían irrumpido en nuestra tranquilidad hacía unos cuantos minutos, tenían cerca de 15 días de estar internados en esa montaña.

 

• ¡Hola! ¡Hola! ¿para dónde caminan?
• Para San José Cabécar y Coroma después
• Están como a mitad de camino, bastante largo
• Pero ahí vamos pulseándola.  Nos llamamos Jorge…y ustedes, ¿cómo se llaman?
• Si la memoria no nos falla respondieron:
• Gerardo Herrera, Álvaro Fernández y William Gamboa y les deseamos buena suerte
• Gracias que la necesitamos…por ahí nos encontraremos algún día, hasta luego
• Recojan agua -dijo Silvano- porque en muchas horas no habrá.  Ahorita vamos a subir un “perrito”[7]muy fuerte, luego seguimos por el filete de la montaña para bajar el D´pari (hubo un lugarteniente de Presbere que se llamó Melchor Dapari y fue muerto junto con este en Cartago).

 

¡Y qué perrito!.  Es la cuesta que hay hasta la divisoria de aguas que separa el Coén del D´pari (1.900 msnm).  Aquí sentimos, por primera vez, las almas haciendo abandono de nuestros cuerpos.  Estaba resbaloso y había muchas espinas.  Empezaron las heridas en las manos y el “gatorei”[8] se agotaba rápidamente.  Una pequeña parada en un plan para tomar miel de abeja (consumimos tres botellas en todo el viaje) y embarrarnos de cofal las piernas.

 

Por fin llegamos al filete y la caminata se convirtió en plácida y agradable.  Era un hermoso plan con vegetación exuberante, se podían divisar diversos cerros y vimos un par de bellos quetzales.  En un momento del camino se alborotaron unas avispas congo que nos trabaron a varios.  Luego unos monos nos recompensaron con sus divertidas piruetas.

 

En ese plan nos encontramos con un hito del IGN, placa de metal empotrada en una piedra con la inscripción T40-196 a 1665 msnm.  Bajando un poco más existe un bosque en regeneración con especies colonizadoras, ello fue producto -según Silvano- de que los gringos construyeron allí un helipuerto, bajo el pretexto de buscar narcotraficantes.  Pero en realidad, los jodidos, además del daño a la ecología, lo que hicieron fue dedicarse a saquear un sitio arqueológico ubicado en ese lugar (1.230 msnm).

 

Ahora, vendría algo durísimo:  bajar la fila del Bögú.  En poco más de un kilómetro en línea recta se baja de los 1.100 a los 600 msnm.  Todos coincidimos que es la parte más dura del cruce de la Cordillera y no queríamos siquiera imaginar, lo que sería subir aquella vaina.  Era algo endemoniado:  bejucos por doquier, piedras sueltas, plantas con espinas, grandes troncos atravesados, trillos perdidos y las ruidosas aguas del Coén a la izquierda y del D´pari a la derecha engañándonos con la ilusión de la pronta abajo, ¡ya se oye cerquita! decíamos a cada rato.  Sudábamos a chorros, cada vez estábamos más sucios…casi mugrientos, nuestras caras retomaron el color rojo.  Hasta aquí nuestras piernas habían aguantado muy bien; pero la cuesta del Bögú nos destrozó la resistencia por el peso que soportaban las piernas en bajada.  Los bordones se quebraban, continuamente rodábamos y caíamos de fondillo, los madrazos se dejaban oír quedamente.  Sin embargo, la moral del grupo seguía inmutable y no faltó quién, al igual que en otros parajes difíciles, nos narrara la sui géneris y divertidísima forma en que imaginaba a Marielos realizando aquel descenso.

 

Al rato, después de aproximadamente tres horas de tremenda bajada, como a las 2:30 p.m. se oyeron los jubilosos gritos de Jorge y William quienes anunciaban haber llegado al D´pari.  ¡Qué hermosura de poza! ¡qué lujuria de verde, verde turquesa, blanco, gris, amarillo, marrón y azul!.  Era el mismísimo paraíso puesto allí para aquellos que nos atrevemos a buscarlo.  Al suelo los pesados salveques y a echarnos con todo y ropa en aquellas aguas frías y turbulentas, aquello era un homenaje a la locura de retar la selva más grande de todo Costa Rica y la tercera de Centroamérica.

 

Al rato pusimos a secar la ropa y tiendas de campaña en los pedrones, aprovechando el radiante sol de la tarde.  Era la primera vez en cuatro días que sentíamos su suave calor; también era la primera vez que nos bañábamos.  Lentamente fuimos restregando cada parte de nuestro cuerpo y revisando las pequeñas heridas, luego un cigarrito los que fumábamos y Tres Cepas y Valdespino nos enardecieron el espíritu.  Aquí lamentamos que nuestro amigo Barrantes se estuviese perdiendo aquella maravilla.

 

El sitio de acampar es muy bonito y amplio.  Ese día comimos unos spaguettis en salsa de tomate con salami y unos buenos pedazos de pan integral.  Conversamos un poco y nos fuimos a dormir a las tiendas.  Al rato empezó la vaciladera de tienda a tienda, hasta que el sueño nos venció.

 

Miércoles 7 de abril

 

A las 7 a.m. estábamos en camino.  Primero por un plan a orillas del D´pari hasta que el mismo confluye en el Coén, se cruza ese río y luego hicimos un trepón que nos volvió a colocar en los 900 msnm.  De allí sigue un interminable sube y baja en donde se ganan 80 metros, se pierden 50, se vuelven a ganar 150 y se pierden 100 metros, todo a orillas del Coén.

 

Los guindos eran peligrosísimos, ya que terminaban en las ya torrentosas agua del río.  Carlos cayó en una ocasión, Jorge en otra y así sucesivamente pero todos con la buena fortuna de haberse podido agarrar de bejucos y otras plantas.  De repente encontramos un difícil desfiladero lleno de hormigas; no sabemos cómo, pero lo pasamos corriendo.  Como al mediodía sentimos un agradable olor a civilización, era dulce y nos llegó a todos al mismo tiempo.  Habían unas cuantas matas de masari (banano indígena-Musa sapientu-), cacao (Theobroma cacao) y pataste (cacao primitivo –Theobroma bicolor Humb-).

 

Estábamos pasando por un tacotal viejo que pronto empezó a darnos problemas.  Espinas, troncos podridos, huecos en el terreno, hormigas y muchas hojas con pelillos que se pegan a las manos.  Luego una bajada tremenda de los 700 msnm a los 500 msnm, el suelo es flojo y con piedras sueltas.  Es un tremendo esfuerzo que se hace con la esperanza de que casi llegamos a San José Cabécar, cuyos desmontes se ven cercanos al otro lado del río.

 

Por fin nos volvimos a encontrar con las aguas del Coén, en donde tomamos un buen baño para que los indios cabécar no tengan desagrado en encontrarse con nosotros.  Retornamos al eterno subibaja, hasta que llegamos a las primeras milpas, bananales, platanales y revolcaderos de chanchos.  Por aquí y por allá se ven los trillos que llevan a los distintos ranchos.

 

Es tarde y debíamos buscar un rancho donde quedarnos.  Esperábamos llegar a la casa de don Ricardo Reyes (el intermediario con los UseköLpa) quien nos esperaba pero nos abrigó la noche.  Silvano nos llevó donde unos amigos que vivían en tres hermosos ranchos levantados en palafitos, con piso y paredes de chonta y techo de suita.  Una tropa conformada por decenas de chanchos, gallinas y chompipes merodeaba por un hermoso patio enzacatado y con ellos tuvimos que disputarnos algunas naranjas que a grandes costos lográbamos bajar de un frondoso árbol.

 

Silvano llevaba varios regalos para la señora de la casa.  Ella era ni más ni menos que la UseköL, de la que los amigos talamanqueños nunca dan el nombre, lo mantienen en el más estricto secreto.  Como la costumbre es darles tributo, nosotros le entregamos el salami que quedaba, a lo que respondió con chicha, café, naranjas y bananos.  Ella sabía que llegaríamos ya que don Ricardo nos había estado esperando allí el día anterior y le indicó quienes éramos y de ahí el trato amable.  Tanto, que don Silvano se sorprendió al percatarse de que éramos conocidos en Talamanca, él jamás se imaginó que nosotros tuviéramos tantos amigos allá.  Quedó convencido cuando Hernán Segura, Alejandro Swaby, Lisandro Díaz y muchos otros viejos amigos nos estaban esperando.

 

Para nosotros esta dispuesto un rancho como a 1 kilómetro.  Allí nos instalamos cómodamente, unos en el piso y otros en hamacas.  Hicimos una gran sopa de pollo y nos tomamos el último traguito del viaje.  A dormir con la satisfacción de haber cruzado la Cordillera de Talamanca…haber vencido el reto, podíamos morir tranquilos porque habíamos sido abrazados por la lujuria de la selva talamanqueña.  Jamás lo olvidaremos.

 

Jueves 8 de abril

 

A las 8 a.m. estábamos listos para partir rumbo a Bajo Coén en donde nos esperaban entre 10 y 11 a.m. con caballos para embarcarnos en Coroma, camino a Suretka.  Todo parecía pan comido, hasta que volvieron a aparecer los famosos subibaja.  A media mañana llegamos donde don Ricardo Reyes en Kichú Kichá, el cual nos recibió muy alegre al ver que nos había ido bien, nos dijo de que él estaba seguro de que nada nos pasaría y que llegaríamos muy bien a Talamanca, nos regaló cafecito caliente y le vendió a Jorge una chácara de fibra natural para Sebastián su hijo.

 

Al fin apareció la temida cuesta del Piste, la misma hizo estrago en Carlos, quién rapidito comenzó a ver estrellitas (amarillas, doradas, margenta y de colores inimaginables).  Para aliviarlo se nos había acabado el brandy y entonces Silvano tuvo que cargarle el salveque durante parte del trayecto.  Esta cuesta consiste en un enorme trepón casi interminable y luego se baja a la confluencia del Río Suintsi con el Coén.  Suintsi fue el asiento de Pablo Presebere, el Rey de los Talamancas que, con las armas nativas, impidió que los españoles conquistaran estas tierras en 1709.

 

Al rato debimos cruzar el caudaloso Coén, cansados como estábamos eran pocas las fuerzas que nos acompañaban para hacerle frente a aquel torrente que viene desbocado de un cañón para entrar al Valle de Talamanca.  William se fue aguas arriba y creyéndose “trazan”o alguien parecido se hizo al agua, ¡qué susto…cuando lo vimos pasar peleando con la corriente!, algunos imaginamos que podría ser reventado contra alguna piedra, pero finalmente, por fortuna, salió por la otra orilla; fue una situación muy tensa y peligrosa.  Los menos osados cruzamos agarrados de una cuerda.  Victoria fue la primera en cruzar y la vio a palitos con la corriente que la levantó.  Jorge no podrá olvidarse del pánico que le dio cruzar el Coén ¡qué cara de horror! Otto miraba con rostro preocupado desde la orilla preguntando si no había otro paso.  Víctor, joven fuerte y voluntarioso, fue el héroe de la jornada.  Salimos todos empapados pero nos salvamos.  Caminamos por las llanuras de Mojoncito y al rato nos tocó cruzar de nuevo el mismo río para salir en el encuentro de Hernán y sus hijos a las 2 p.m.

 

Pronto estábamos camino al puerto en donde Sebastián, Lisandro, Daniel y Porfirio nos esperaban con dos botes.  Para los amigos de Coroma, que fuimos encontrando en el camino, era admirable ver a Victoria en muy buenas condiciones después de tan arduo trayecto.  Al llegar a Suretka encontramos a Leonardo -el chofer de INISA-, don Alejandro, Ramiro Herrera, Chepe y con todos los que nos acompañaron desde Coroma nos echamos unas birras y degustamos una suculenta comilona casera en la “soda de Chepe”, mientras compartíamos nuestras experiencias.  Algunos no ocultaban su deseo de, algún día, también realizar la travesía.

 

Es indescriptible el placer sentido al concluir la faena.  Grande es la satisfacción que provoca el haber conocido uno de los rincones más bellos, mágicos, lujuriosos y temidos del país, pero inconmensurable la sensación que provoca el sentirse parte de un reducido grupo de ticos que, algún día, orgullosamente arrullaremos a nuestros niños -hijos, nietos y extraños- y quizá hasta a los grandes, con pintorescas anécdotas de aquellas aventuras vividas mientras desdoblábamos a la realidad un sueño, atravesando la Cordillera de Talamanca.

 

 

San Pedro, Setiembre de 1993.

 

Carlos Borge

William Brenes

Otto Castro

Jorge Vargas

Victoria Villalobos

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[1] Por publicar. Marzo 1993

[2] Dos geógrafos, un antropólogo, un odontólogo y un abogado.  Marielos finalmente no nos acompañó.

[3] Anteriormente este sitio se llamaba Dolola.

[4] Bakis en Cabécar

[5] Oka es un espíritu protector del bosque

[6] Por mucho tiempo tocó el saxo de la orquesta del Maestro Lubín Barahona y sus Caballeros del Ritmo

[7] Así llamaba Silvano a las gradientes que había que escalar, algunas con pendientes muy fuertes

[8] Un bebedizo que se llama Gatorade, que se prepara muy fácilmente a partir de un polvo y nos daba mucha energía.

LA ANTROPOLOGÍA DE LA CALLE: RETOS DEL PRESENTE Y DEL FUTURO DEL QUEHACER ANTROPOLÓGICO COSTARRICENSE

LA ANTROPOLOGÍA DE LA CALLE: RETOS DEL PRESENTE Y DEL FUTURO DEL QUEHACER ANTROPOLÓGICO COSTARRICENSE

Carlos Borge Carvajal

Antropólogo

Desde hace varios años un pequeño núcleo de antropólogos nos dimos a la tarea de construir y legitimar un nuevo espacio científico y laboral. En aquel momento de 1984 Carlos Camacho y yo le llamamos Antropología de la Calle y ahora deseo reivindicar su vigencia presente y futura.

 

Los espacios tradicionales de la práctica antropológica eran las universidades estatales, fundamentalmente la UCR, y diversas instituciones del Estado. El quehacer estaba orientado a la docencia, a la antropología aplicada dentro de los programas asistencialistas del Estado, a la promoción social y en menor grado a la investigación. Lamentablemente muchos colegas nombrados como antropólogos terminaban haciendo labores de ejecución y administración de dichos programas. En el peor de los casos teníamos colegas ya graduados que no se les reconocía su especialidad y trabajaban en otras cosas.

 

Para algunos colegas, el único espacio posible, legítimo, recomendable y “comprometido” para la práctica de la antropología eran los citados. Por ejemplo, la investigación solo podía ser posible si se hacía dentro del cobijo de algún organismo estatal (universidad, ministerio, etc.), que le permitiera respaldo político y económico. Era impensable hacer investigación fuera de esos espacios.

 

En mi caso particular venía haciendo investigación por cuenta propia desde 1980 en Talamanca y al mismo tiempo trabajaba como asistente administrativo de un programa de capacitación para maestros indígenas. Poco después pase a ser promotor social de DINADECO y luego jefe de investigación social de dicha dependencia. En esta experiencia me di cuenta que mis aspiraciones de hacer ciencia antropológica se verían frustradas sí me quedaba dentro del Estado. Haría investigaciones de antropología aplicada que no pasarían de los clásicos diagnósticos y de las monografías, todo enfilado hacia la promoción social de las propuestas de desarrollo del Estado.

 

Como producto de mi visión política de aquel entonces y de ahora, pensaba que las propuestas del Estado no solo no eran las mejores, sino que estaban cargadas de la intención de abortar la capacidad creadora de los pueblos. Es entonces que renuncié a la comodidad de un buen puesto, de un salario fijo, de diversas garantías laborales, a la esperanza en una pensión y me tiré a la calle. Tenía una gran fe en que me iría bien, gracias a Dios y a la confianza de muchos en mi trabajo, así fue.

 

En la calle, unos pocos colegas que se ubicaban en el sector de empleados públicos, sobre todo en la UCR, nos hicieron las siguientes críticas: a) que lucrábamos con una profesión que no era para ello, sino que era de servicio y compromiso social; b) que los contratantes nos indicaban los resultados de los estudios y que nosotros nos acomodábamos a ello; c) que no podía ser serio un trabajo que se hacía en periodos tan cortos d) que no era un trabajo científico por que no nos ajustábamos estrictamente al método científico, no planteábamos hipótesis y no hacíamos marco teórico; e) y en mi caso particular, que no guardaba distancia con los sujetos de estudio. Todavía recuerdo con jocosidad la critica que una vez escuché porque tomaba cervezas con amigos de Talamanca en los bares de San Pedro.

 

Por nuestra parte, nos defendimos de manera simple argumentando que habíamos estudiado antropología para vivir de esta profesión, que en el campo del servicio social teníamos nuestros compromisos a nivel político con diversas organizaciones campesinas, indígenas, comunales y partidarias (trabajo gratuito o de bajo costo, consejería, ayuda en dinero, etc). Que teníamos plena libertad de trabajo y que los contratantes nos seguían contratando aunque llegáramos a resultados no esperados por ellos, que los cortos periodos no eran obstáculo alguno porque simplemente nos obligaba a la intensidad del trabajo y a acotar correctamente los temas y la metodología de abordaje (no se valían los rodeos diletantes).

 

Un abordaje científico no podía ser descalificado porque no hiciéramos gala de cohetería teórica (citas por aquí y por allá) en nuestras propuestas de investigación. Por último, que los sujetos de estudio eran personas a las que veíamos como amigos y no como informantes (siempre me pareció odioso el término informante, me sonaba a delator).

 

En aquel momento, de menos madurez que el actual, devolvíamos el encargo con una metralla de críticas a la academia, cometiendo el error de meterlos a todos en un mismo saco: que eran unos improductivos escondidos en las largas investigaciones de muchos años; que estaban muy acomodados en sus recintos sin relacionarse con la realidad; que hacían trabajos refritos por la sola necesidad de ganar puntos en el régimen laboral; que habían trabajos que parecían una hostería…solo citas; que no incidían en el crecimiento de la antropología.

 

Defendimos mucho la especificidad de la antropología frente a la sociología tomando como nuestro estandarte la etnografía clásica, nos oponíamos a la confusión que hacían algunos colegas entre sociología y antropología. Así mismo, nos irritaba que se tomara a los antropólogos como promotores sociales y que se enfilara nuestro objeto hacia ello. Para nosotros, nuestro oficio era hacer antropología para leer una realidad desde nuestra perspectiva de lo particular a lo general (distinto al ojo del sociólogo que va de lo general a lo particular).

 

Esa lectura de la realidad era para provocar cambios que fuesen pertinentes a la historia cultural de aquel pueblo en que se desarrollaba nuestro trabajo. No está demás decir que teníamos algunos una visión bastante evolucionista, pero también comulgábamos con el relativismo cultural. Asunto que hasta ahora no me parece contradictorio.

 

Hasta aquí la historia. Hoy los tiempos han cambiado. Los antropólogos que trabajamos en la calle ya no somos cuatro gatos y me atrevo a decir que somos como 20 colegas los que solo vivimos de lo que da la calle. Además, muchos colegas que son empleados públicos también se la juegan en la calle. También se da el fenómeno de algunos que se dedican a la consultoría y logran impartir una clases en alguna universidad pública o privada. El mercado laboral privado se abre cada día más y exige personas que no tengan compromisos laborales permanentes, por lo incomodo de ajustar frecuencias de tiempo distintas.

 

La Antropología de la Calle no es una propuesta teórica –y nunca pretendió serlo- , aunque tiene implicaciones prácticas que la pueden llevar a una diferenciación pragmática de la antropología estrictamente académica.  Por el contrario, ha tenido la tendencia a no casarse con corriente teórica alguna y a tener una actitud conciliadora de varias corrientes. O más simple, los antropólogos que trabajamos en la calle hemos sido partícipes de varias corrientes teóricas.

 

Tampoco es Antropología Aplicada, porque algunos de los trabajos encargados o que se hacen por iniciativa del antropólogo son del corte de la llamada investigación “pura”, o sea, sin aplicabilidad inmediata.

 

Algunas de las más importantes características de la Antropología de la Calle son las siguientes:

 

1. Los plazos mucho menores para ofrecer un producto. El contratante requiere de resultados rápidos porque necesita que la investigación incida en su planteamiento.
2. La relación tan estrecha que se establece con los sujetos en estudio. Muchas veces hay que hacer etnografía de los idearios de desarrollo de los sujetos y ello exige de una gran compenetración para entender la lógica política en que se fundamentan. Algunas veces los sujetos de estudio son los mismos contratantes y ello obliga a disolver distancias.
3. Existe una fuerte relación interdisciplinaria que se establece con otros profesionales. Las relaciones endogámicas (trabajos solo entre antropólogos o que solo son discutidos entre antropólogos) no son frecuentes.
4. El producto escrito o visual debe ser de la comprensión de un público no académico especializado en antropología. Es obligatorio escribir o transmitir mensajes precisos, claros y contundentes. No se valen las discusiones “teoréticas”, la fanfarria literaria, el lenguaje oculto ni las frases y palabras “cohete”.
5. En algunas ocasiones son varios los antropólogos que deben compartir el mismo estudio, además de otros profesionales. Esto le da riqueza a los resultados, porque tiene varias perspectivas.
6. Los resultados son examinados por varias personas constantemente. Ello obliga a tener una actitud reflexiva sobre la crítica y a autoexigir calidad en el trabajo.
7. Sí el trabajo es de mala calidad se te acaban las posibilidades que te vuelvan a contratar o que te recomienden. En la práctica de los que queremos seguir en la calle, no nos la podemos “jugar” a lo que salga o a quedar mal en los plazos convenidos.
8. Existe una gran variedad de temas que se abordan, lo que le da una gran riqueza y legitimidad a la disciplina.

 

Hoy día los contratantes de los antropólogos que trabajamos en la calle son de lo más variado. Van desde organismos internacionales, iglesias, embajadas, empresas privadas, instituciones públicas, organizaciones no gubernamentales, organizaciones comunitarias, cooperativas y hasta personas. Cada vez más se abre el abanico de contratantes con muy diversos temas para ser examinados por el ojo de los antropólogos.

 

La mayoría cobramos igual que otros profesionales y en general se nos paga bien. Se reconoce que nuestro trabajo tiene un valor importante y se paga por ello. Solo unos pocos colegas cobran muy barato, generalmente son aquellos que desde sus puestos públicos se la juegan para hacer consultorías.

 

Se trabaja en asuntos tan variados como estudios de impacto ambiental, diseño de proyectos de desarrollo, evaluaciones de proyectos, educación, salud, género, agricultura, justicia, derechos humanos, política, publicidad, comercio, mercadeo, religiosidad, etc. En realidad es larga la lista de temas que hemos trabajado los antropólogos de la calle, lo que nos ha permitido crecer en experiencia y conocimientos.

 

Existe un sana práctica de escribir artículos que devienen de los trabajos contratados. La producción de tipo académica no es nada despreciable y nos encontramos la tendencia a mantener temas de investigación por cuenta propia del antropólogo.

 

Los retos del presente y el futuro se expresan así:

 

1. Revisión del quehacer y productos de la etapa anterior y del presente. Hace falta un espacio que nos permita discutir la experiencia pasada para aprender de la misma.
2. Elaboración de un código de lealtad mínima entre los antropólogos privados. Asuntos como los precios deben de conversarse para no perjudicar a los demás colegas y no perjudicarse a sí mismos. Otro tema a discutir es el de la clásica bajada de piso entre colegas, esto no nos sirve de manera alguna.
3. Exposición de nuestros trabajos a la crítica académica. Si no nos sometemos a la critica no podremos avanzar como antropólogos y menos que podremos aportar al crecimiento de la antropología.
4.  Publicación de los trabajos. Mucha de la producción se queda en informes de consultoría que no circulan.
5. Tratar de elaborar programas de investigación de largo plazo. Entre varios colegas se pueden asociar para lograrlo. También se puede tener un proyecto personal de investigación al que le rendiremos tiempo cuando no estamos muy ocupados en las consultorías.
6. Hacer antropología del momento. Existen acontecimientos y eventos que deben ser estudiados en el momento que están sucediendo y no llegar luego a hacer historia.
7. Establecer relaciones más fluidas entre todos los que practicamos antropología de la calle. Es necesario también elaborar un directorio comercial de los antropólogos que hacemos ejercicio privado para hacerlo circular entre los potenciales contratantes.
8. Ayudar a los colegas jóvenes que se han atrevido a la aventura de la Antropología de la Calle. Ellos generalmente son mejores que nosotros los veteranos y merecen todo el apoyo para que nos superen.
9. Contribuir fuertemente en la consolidación de la asociación recientemente fundada.
10. Contratar estudiantes de antropología como asistentes para transmitirles experiencia y conocimientos.
11. Participar más continuamente en congresos internacionales.

 

La Antropología de la Calle es una de las mejores opciones para la ampliación del mercado laboral y también es una oportunidad para trabajar temas que no interesan a las instituciones del Estado y cobijadas por el Estado. La antropología costarricense se consolidará también conforme este sector se consolide. Si solo nos atenemos a los espacios tradicionales no habrá posibilidades de colocar a las decenas de antropólogos que se gradúan cada cierto tiempo.

 

Ahora que se empieza a vislumbrar una arqueología de la calle, que sufre de crítica parecidas a las que nos hicieron a nosotros, es el momento preciso de reflexionar sobre los espacios del quehacer de la antropología costarricense. No puede ser que después de nuestra exitosa experiencia, se venga ahora a cuestionar que no es posible realizar una arqueología fuera del cobijo del Estado (UCR-MNCR). Precisamente la escasa producción de la arqueología en Costa Rica de la atribuyo a que ha estado dominada por el Estado, que no le interesa mucho la misma.

 

Los arqueólogos de la calle no solo pueden hacer evaluaciones arqueológicas, sino que investigación académica. Hasta ahora se ha dicho y esta legislado que el Estado es el garante de la protección del patrimonio arqueológico, pero yo no estoy nada seguro que sea el de más fiar.

 

Estoy seguro que si todos asumimos una actitud valiente y honesta frente al desarrollo de la arqueología de la calle, ganará en su conjunto la antropología costarricense. La existencia de un ejercicio privado de la arqueología permitirá una mayor riqueza del debate para la construcción de una arqueología nacional que se quedó en el ilustre maestro Carlos Aguilar.

 

La Antropología de la Calle es ni más ni menos que un ejercicio privado y liberal de la profesión. No tiene connotaciones ni ideológicas, ni teóricas. No tuvo, ni tiene pretensiones de ser la alternativa de la práctica de la antropología. Es un espacio más, tan legitimo como el estatal (universidades y ministerios). La antropología (social y arqueología) tendrá muchas más posibilidades de desarrollo si nos quitamos la venda “estatista” y nos permitimos la posibilidad de la práctica privada.

 

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[1] 24 de noviembre de 1999

EL PH BORUCA Y LOS INDÍGENAS

EL PH BORUCA Y LOS INDÍGENAS

 

Carlos Borge Carvajal

Antropólogo

2003

 

En la discusión sobre el Proyecto Hidroeléctrico Boruca es necesario dar a conocer algunas informaciones de base y plantear algunas interrogantes que ayuden al país y a los distintos actores involucrados a tomar las decisiones correctas.  Máxime que este proyecto involucra de una u otra manera el destino de bribris, cabécares, borucas, térrabas y guaymíes que son dueños de territorios posiblemente afectados por dicho proyecto que impulsa el Instituto Costarricense de Electricidad (ICE).

El llamado Proyecto Hidroeléctrico Boruca, aún no existe, aunque se habla de él desde hace aproximadamente 30 años, cuando se pensó para alimentar el fracasado Proyecto ALCOA.  Luego, en los años ochenta retomó impulso por interés de la Administración Carazo, con el objeto de enfrentar la crisis energética de la época y aprovechar el bagaje recién creado con la construcción del megaproyecto hidroeléctrico Arenal[2].  En la administración Rodríguez volvió a retomar vida la idea, al son del llamado “Combo ICE”, una iniciativa fracasada que claramente perseguía que el Estado perdiera su patrimonio y soberanía sobre las aguas, la electricidad y el espectro radiofónico.

Hasta el momento dentro del ICE se han propuesto seis esquemas alternativos de proyecto, que van desde el más pequeño con una elevación de la cota del embalse a 160 m.s.n.m, una altura de presa de 133 metros, un embalse de 57 KM2, un costo de 847 millones de dólares y una potencia instalada de 596 MW; hasta el más grande, con una elevación de 250 m.s.n.m, una presa de 220 metros, un embalse de 181 KM2, un costo de 1.826 millones de dólares y una potencia instalada de 1124 MW. (Cartel de Licitación del Estudio de Factibilidad del PH Boruca:2002).

Todos los esquemas tienen en común la construcción de la presa en Cajón (dos sitios propuestos), será de concreto compactado con rodillo (RCC), tendrá un embalse, la casa de máquinas estará al pie de la presa en la margen izquierda y a ella el agua será llevada por un túnel de 800 metros de longitud.  Sin embargo estas características podrían cambiar conforme se termine el estudio de factibilidad y el estudio de impacto ambiental (EsIA) que le corresponde; según la tradición de planificación de proyectos del ICE.

Desde hace muchos años hay una discusión técnica sobre el sitio de presa. Algunos expertos opinan que existe la posibilidad que el proyecto no se pueda hacer por las eventuales fugas de agua que habrían como consecuencia de la sismisidad del lugar y por las formaciones cársticas que se disuelven al contacto con el agua. Otros expertos son del criterio que ninguna de las seis alternativas que se estudian actualmente sean viables y proponen otros proyectos.[3].  Sin embargo para los efectos de este trabajo se supone que el ICE impulsará alguna de sus seis alternativas.

La cuenca alta y media del río General (ríos Chirripó, Pacuar, Pejibaye, Platanares, Unión, Ceibo) está altamente deforestada y erosionada.  Hay que estudiar los costos de enmiendas en que debería de incurrir el ICE para restaurar esa zona y su relación con la vida útil del embalse.  Existe la posibilidad que los sedimentos colmaten el embalse en muy poco tiempo si no se toman las medidas necesarias.

Cualquiera de los esquemas propuestos inunda el pueblo indígena Yimba o Rey Curré (aproximadamente 100 viviendas) y afecta directa o indirectamente a otros seis territorios indígenas como Ujarrás, Salitre, Cabagra, Guaymi, Térraba y Boruca.  También cualquiera de las alternativas afectará sitios arqueológicos de gran extensión como Murciélago, Potrero Grande y Lagarto, todos ubicados en terrazas aluviales del Térraba.

También será necesario cambiar la ruta de la Carretera Panamericana y pasar el nuevo trecho por el territorio indígena de Cabagra o por los de Térraba y Boruca.  Así mismo serán necesarias grandes obras civiles asociadas como caminos de operación, túneles, canales, tajos, rellenos, líneas de transmisión, grandes campamentos, reasentamientos de viviendas, acueductos, estanques de tratamiento de aguas negras y servidas y muchas obras menores que sería muy largo de citar.

En los costos estimados de los esquemas propuestos no se incluyen los ambientales, es decir los costos monetarios por prevenir, mitigar o compensar los impactos negativos y por potenciar los impactos positivos.  Esos costos solamente se pueden establecer con seriedad cuando se realice el Estudio de Impacto Ambiental (EsIA), que forma parte de la Evaluación de Impacto Ambiental (EIA), misma que aún no se ha realizado y que formará parte del estudio de factibilidad, una vez que el ICE haya decidido en la prefactibilidad cual de los seis esquemas someterá al caro ejercicio de la factibilidad.  En este momento el ICE está en la etapa de prefactibilidad, sin embargo realiza trabajos de la etapa previa, llamada de reconocimiento o estudio como las galerías (son los pequeños túneles que se ven desde la carretera en Cajón) de exploración geológica en los posibles dos sitios de presa

Los pueblos indígenas tienen protegidos sus derechos por la Constitución de la República, por la Ley Indígena y por el Convenio Internacional 169.  Dichas legislaciones obligan a que se les consulte, que ellos acepten voluntariamente y sin presiones el proyecto, y a que se les restituya con equivalencia los bienes materiales y espirituales que perderán con la construcción de la obra.

Hasta ahora, los pueblos indígenas no han sido formalmente consultados por el ICE y no han dado aprobación alguna al proyecto.  La consulta exige información sobre el proyecto y el ICE nunca ha entregado una descripción técnica del proyecto.  Los potenciales entes financieros de este tipo de proyectos cuentan con directrices operativas muy estrictas con respeto a la protección de los derechos indígenas, la consulta y participación ciudadana, la protección de sitios arqueológicos, los traslados de población y la afectación a humedales.

Una buena consulta exige que ambos actores se conozcan bien, que conozcan la propuesta de desarrollo y que puedan discutir en buen clima de respeto a las opiniones del otro, más tratándose de dos actores culturalmente distintos, pero que están engarzados en un mismo Estado-Nación.  Pretendemos colaborar en este proceso de discusión y creemos que establecer con rigurosidad unas preguntas es un buen inicio.

Las siguientes son sólo algunas de las interrogantes e inquietudes que es necesario discutir para estudiar las posibilidades de explotación hidroeléctrica en la cuenca del Río Térraba:

• ¿Necesita realmente nuestro país la construcción de alguna de las propuestas de generación eléctrica para la Cuenca del Térraba? La respuesta podría ser dada en términos de composición de la demanda actual y futura, de los planes de ahorro energético, de las posibilidades de producción de energía  por medio de otros proyectos hidroeléctricos u otras fuentes y de la necesidad de mejorar la oferta (situación tecnológica de las compañías que distribuyen energía eléctrica como las cooperativas, JASEC y la ESPH).

 

• ¿Están ligadas estas propuestas al diseño de un modelo de desarrollo nacional? ¿Existe ese modelo? La envergadura de este proyecto, en cualquiera de sus versiones, debería estar engarzada y respondiendo a un modelo político de desarrollo en el país.  Si el gobierno actual impulsará un modelo de desarrollo ambientalmente sano como ha dicho el Presidente Pacheco, entonces la discusión del proyecto debe hacerse en ese marco.

 

• ¿Está el mercado centroamericano bien estructurado y desarrollado para comprarnos tales flujos de electricidad? Un altísimo número de hogares de Centroamérica no cuentan con servicio de electricidad y están muy distantes de contar con dicho servicio.  Es necesario estudiar a profundidad dicho mercado, antes de afirmar que ellos comprarán la electricidad que se produciría.

 

• ¿Tienen capacidad de pago y de qué forma nos pagarán? Importantísimo punto de partida.  En cualquier negocio lo primero que nos preguntamos es si nuestros potenciales clientes tienen como pagarnos.  En el pasado hemos tenido problemas de pago con el resto de Centro América.

 

• ¿Quién nos prestará el dinero, y bajo que condiciones políticas y financieras? Los montos de financiamiento presupuestados no son tan frecuentes en nuestro endeudamiento externo.  Es preciso estimar el riesgo político y financiero de aumentar la deuda externa.  Si se decidiera que los costos ambientales se pagan de nuestros recursos fiscales, entonces aumentaría la deuda interna.

 

• ¿Habrá entes financieros reconocidos y sólidos que presten dinero para un proyecto que afecta poblaciones indígenas, sitios arqueológicos y humedales? En principio las directrices operativas de organismos como el Banco Interamericano de Desarrollo, el Banco Mundial o el Banco Japonés de Desarrollo, niegan tal posibilidad adportas.  Esta situación ha recrudecido luego del informe del año pasado del Comité Mundial de Grandes Represas que llama a los organismos internacionales a no financiar grandes proyectos, como en este caso Boruca.  Los tres temas son los más sensibles para los organismos financieros y da la casualidad que los tres se conjugan en este proyecto.

 

• ¿Cuáles serán los costos socioambientales y a quién se le imputarán? Es importante establecer desde el inicio si esos costos irán a las cuentas generales del Estado, a las corporativas del ICE o a las del proyecto.  De cualquier manera, deben ponderarse a la hora de establecer los cálculos costo/beneficio y el costo del kilovatio.

 

• ¿Cuáles serían los costos de oportunidad de hacer o dejar de hacer el proyecto y de asumir los costos socioambientales? Se calcula que sólo el trabajo de prospección arqueológica –sin trabajo de rescate- costará un millón de dólares.  También serán muy altos los costos de pago de tierra y traslado de poblaciones.  En esa balanza hay que preguntarse ¿dentro de 20 años que pasará en Costa Rica si no se explota esta cuenca para la generación eléctrica?.

 

• ¿Está el ICE preparado tecnológica y científicamente para asumir el reto de la construcción de un megaproyecto controlando los impactos ambientales negativos? Cuando se construyó Arenal no existían los requerimientos ambientales actuales y los proyectos que el ICE ha construido posteriormente han sido pequeños.  La experiencia de lo que pasó ambientalmente en Arenal no ha sido estudiada ni sistematizada como bagaje institucional.  Es necesario que dentro del ICE se adquiera conciencia que este es un gran proyecto y no un proyecto común como los que hacen, generalmente de buena manera.

 

• ¿De qué forma se insertará el proyecto en la dinámica de la economía regional? La crítica de fondo de empresas como Electrobras de Brasil o el Comité Mundial de Represas es que estos proyectos no son pertinentes al desarrollo local y que en su conjunto, implican más maleficios que beneficios.  Afirman los expertos de Electrobras que los proyectos tienen un potencial de desarrollo regional no explotado, debido a la ceguera de los proyectistas de producir energía eléctrica al menor costo.  Hay que plantear la discusión dentro de un contexto de la Región Brunka que tiene los peores índices de desarrollo de Costa Rica, según distintos informes del Estado de La Nación.

 

• ¿Cuál será la participación de los pueblos indígenas en el proceso de discusión técnica, económica y política del proyecto en sus fases de factibilidad, diseño y construcción? Los indígenas son los dueños de una parte de las tierras que serán inundadas y de algunos de los sitios que se usarán para extraer materiales y para depositar escombros. También son propietarios de bosques que garantizan agua de alta calidad, principal medio productivo de un proyecto hidroeléctrico.  Así mismo son los custodios de sitios ancestrales arqueológicos.  Todo parece indicar que tienen el derecho y la responsabilidad de tener una actuación protagónica en las decisiones sobre la viabilidad del proyecto y su diseño final.

 

• ¿Quiénes serán los testigos, los mediadores y los garantes del proceso de diálogo y negociación entre el ICE y los indígenas? Los pueblos indígenas, el resto de los ciudadanos y los organismos internacionales que velan por los derechos indígenas debemos garantizar un debido proceso.  Sin embargo cabe la introducción de un mediador formal entre ambas partes, debido a lo complejo de los problemas a discutir y del alto potencial de conflicto que tiene este proyecto.

 

• ¿Quién pagará los costos de defensa de los derechos indígenas? Desde hace un tiempo ellos vienen incurriendo en gastos para defenderse como pago de asesores, pago de gastos de viajes, reuniones, papelería, etc. Éstos gastos serán cada vez mayores y esos pueblos no cuentan con muchos recursos económicos. No nos parece justo que el Estado costarricense, por medio de una de sus instituciones, los esté haciendo gastar dinero y esfuerzos para defenderse de un proyecto que talvez nunca se construya y que los este sacando de su agenda de trabajo de desarrollo.

 

• ¿Cuál será la participación de los pueblos indígenas en las ganancias netas del proyecto?  Una forma justa de hacer bien este proyecto, y tal vez la única forma de hacerlo, es haciéndolos socios. En futuros trabajos sobre el tema se  explorará esta alternativa, sobre todo pensando que el 26% del potencial real aprovechable de la generación hidroeléctrica se ubica dentro de territorios indígenas. Es importante aclarar que los indígenas son dueños de tierras, bosques y aguas que se convierten en atractivos para el desarrollo de proyectos hidroeléctricos. Si la Cordillera de Talamanca no hubiese sido defendida por los indígenas, allí viviría población “cartaga” y no existiría tan alto potencial porque las cuencas estarían destruidas.

 

• ¿Requieren las obras asociadas Evaluaciones de Impacto Ambiental? Este proyecto lleva asociado obras mayores como el traslado de aproximadamente 60 kilómetros de Carretera Panamericana (un gran proyecto en sí), la construcción de una red vial para los trabajos del proyecto y para reconectar pueblos, la explotación de tajos, los sitios de depósito de escombros, los inmensos campamentos de trabajadores, las nuevas urbanizaciones para reasentar poblaciones, los acueductos y la construcción de la línea de transmisión que transportará la electricidad hacia los centros de carga. Normalmente todas estas obras implican la realización de una Evaluación de Impacto Ambiental independiente, nos preocupa que se vayan a ocultar sus impactos bajo el paraguas de una sola evaluación.

 

• ¿Quiénes manejarán el proyecto? ¿tienen la formación holística para manejar un proyecto multivariable y multicomponente? El proyecto conlleva componentes propios de un megaproyecto que tienen una gran complejidad como las obras civiles, la gestión financiera, la gestión ambiental, la gestión política, además, de los relacionados con las obras mencionadas en el punto anterior.  Con el agravante que el proyecto se encuentra en un contexto en que intervienen variables muy complicadas como la indígena, la arqueológica, los humedales, las relaciones internacionales con Panamá, la desordenada tenencia de la tierra (no indígenas con fincas en tierras indígenas y fincas sin catastro ni escritura) y sobre todo, en medio de un dramático e histórico conflicto racial.

En una reunión con el Consejo de Defensa de la Institucionalidad, el Presidente Abel Pacheco dijo “El Proyecto Hidroeléctrico Boruca es necesario para el futuro desarrollo del país, lo tenemos que hacer. Pero se hará con total respeto de los derechos y la dignidad de la Nación Boruca. Ellos tuvieron un pasado esplendoroso, son nuestros ancestros, les debemos respeto y consideración. Pero yo no quiero ver más a los borucas sembrando maíz con espeque, quiero ver a sus muchachos frente a computadoras. El proyecto debe convertirse en una oportunidad para ellos de dejar atrás la pobreza en que están. Pero tampoco me parece que se trate de maltratarlos por un proyecto que de repente ni se haga, creo que hay muchas alternativas de proyectos que no los maltraten y por el contrario los beneficien. Yo me los imagino a la orilla del lago explotando sus ventajas en turismo y pesca. Yo voy a hablar con ellos, espero su invitación y verán como nos ponemos de acuerdo.

El respeto y la consideración a los derechos y la dignidad de los borucas y demás etnias que están involucradas dentro de este proyecto, pasa necesariamente por los siguientes pasos:

1. Explicar en profundidad las distintas propuestas de desarrollo hidroeléctrico del ICE a los principales dirigentes indígenas.

1. Que el Gobierno y el ICE escuchen con atención las observaciones, demandas, reivindicaciones y peticiones de los indígenas con respecto a esta iniciativa de desarrollo.

1. Que el Gobierno y el ICE conozcan y respeten la legislación nacional e internacional en materia de indígenas, derechos de propiedad y medio ambiente.

1. Que desde ahora se discuta un Plan de Desarrollo de los Pueblos Indígenas de Buenos Aires, Osa y Coto Brus con el fin de garantizar que el proyecto tenga un valor social agregado, que sea pertinente al desarrollo económico y cultural de los indígenas. Solo un plan de este tipo permitirá hacer ciertas las palabras del Sr. Presidente Pacheco, en el sentido que el proyecto sea una oportunidad para superar la pobreza.

1. Que se abra una discusión pública sobre la importancia, pertinencia y trascendencia de estas alternativas de desarrollo hidroeléctrico en la Cuenca del Térraba. Las preguntas que aquí hicimos podrían ayudar en esta discusión.

Sin los indígenas, estas alternativas que maneja el ICE para explotar el río, no se pueden hacer. Es la hora de que esta institución se dé cuenta de ello y asuma un compromiso consigo misma para que algunas de las visiones racistas, atrasadas y de mala fe que se han dado en el pasado reciente, sean superadas.

Tanto para los indígenas como para el ICE, esta es una gran oportunidad de pensar un desarrollo económico equitativo para ambas partes, justo con los derechos de ambas partes y que permita un reforzamiento de la cultura de los pueblos indígenas. Cultura y Desarrollo no son antagónicos, es la visión corta, tecnocrática y economicista la que los hace antagónicos.

La siembra de maíz con espeque, el tapado de frijol, el cultivo de café, el tejido de mantas de algodón, el tallado de jícaras y máscaras, la siembra de plátano, los botes con motor fuera de borda, los vehículos automotores, las computadoras, las universidades y el baile de los diablitos no son antagónicos y se pueden trenzar en una nueva cuerda que amarre el pasado con el futuro. Las acciones del Estado constituyen varios hilos de esa cuerda. El trabajo se centra en cuidar que el Estado no ponga hilos podridos, rotos o desgastados por las ideas racistas y etnocentristas que ha tenido en la pasada relación con los Pueblos Indígenas.

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[1] Publicado

[2] Como parte del mismo interés se iniciaron en esa época las exploraciones petroleras en el territorio indígena de Talamanca, mediante un convenio entre RECOPE de Costa Rica y PEMEX de México. Este proyecto fracasó (Borge y Villalobos:1987).

[3] Don Rolando Araya, candidato perdedor del Partido Liberación Nacional en las elecciones del 2002 dijo en el foro organizado por los ambientalistas en la segunda ronda, que Don Jorge Manuel Dengo (fundador del ICE) contaba con una propuesta de explotación hidroeléctrica en la Cuenca del Térraba que no tocaba ningún territorio indígena ni desplazaba población indígena alguna, incluyendo el poblado de Curré.